Лекция от 13 января 1982 г

 

ВТОРОЙ ЧАС

 

Определение в «Алкивиаде» заботы о себе как познания себя: соперничество двух императивов в творчестве Платона. Ме­тафора взгляда: начало видения и божественное начало. — Конец диалога: забота о справедливости. Вопрос о подлинно­сти диалога и его место в платонизме. Забота о себе в «Алки­виаде» в связи с политической деятельностью, педагогикой, любовью к юноша,». Предварение в «Алкивиаде» судьбы забо­ты о себе в платонизме. Неоплатоническое наследие «Алки­виада». — Парадокс платонизма.

[Есть] еще одна аудитория? Да? Те, кто там, здесь ­не помещаются или им там больше нравится? Мне очень жаль, что условия нс из лучших, но ничего не могу поделать, хоте­лось бы избегать, по мере возможности, слишком больших не-УДобств. Итак, только что, говоря о техниках заботы о себе и о том, что они собой представляли до того, как Платон начал раз­мышлять об epimeleia heautou, я собирался, но забыл упомя­нуть один текст, один из этих странных, на мой взгляд, текстов, в которых к этим вопросам подходят, так сказать, изнутри платоновской философии. Это книга Анри Жоли, которая называ­ется «Платоновская инверсия Logos-Epistcmc-Polis». В ней вы найдете с десяток страниц о до-платоновской заботе, ко-

 

 

торую автор связывает с «шаманизмом» и его структурами, — можно обсуждать термин, но это не имеет значения. Там гово­рится, что до Платона в архаической греческой культуре суще­ствовало какое-то число таких техник (дыхания, очищения тела и т. д.). Вы сами можете посмотреть.3 Во всяком случае, в этом тексте я кое-что почерпнул и каюсь, что не сослался на не­го сразу. И еще одно замечание, тоже методического характе­ра. Эти два часа... не то, что бы мне не нравилась эта форма. Я не знаю, что вы об этом думаете, но гак мы, все же, можем идти помедленнее. Конечно, я с удовольствием иногда мог бы отве­сти какое-то время, по меньшей мере, на втором часе, для дис­куссии, ответов на вопросы. Но должен вам сказать, что я скептично на это смотрю, потому что довольно трудно вести дискуссию с такой многочисленной аудиторией. Так что не знаю... Если вы на самом деле думаете, что это возможно, что возможен более или менее серьезный разговор, я готов. Было бы хорошо попытаться посвятить часть времени ответам на вопро­сы, если они у вас есть. Решайте сами. Можно сделать, как у гре­ков: тянуть жребий и каждый раз устраивать небольшой семинар для двадцати-тридцати слушателей... Итак, я хотел бы закончить с чтением «Алкивиада». Повторяю, для меня это что-то вроде предисловия к тому, о чем хотелось бы поговорить с вами в этом году. В мои планы не входит разбирать во всех подробностях во­прос заботы о себе, как он стоит у Платона, вопрос чрезвычайно важный, с которым мы встречаемся не только в «Алкивиаде», хо­тя только в «Алкивиаде» имеется завершенная теория заботы о себе. Тем более я не собираюсь восстанавливать всю историю за­боты о себе, от первых сократо-платоновских формулировок вплоть до христианства. Наше чтение «Алкивиада» — это неко­торым образом введение, точка отсчета в классической филосо­фии, после чего я перейду к философии эллинистической и римской (имперского периода). Итак, всего лишь привязка на местности. Теперь я хотел бы закончить чтение текста и затем отметить кое-какие проблемы, свойственные ему особенности, кое-какие характеристики, с которыми мы будем иметь дело в дальнейшем и которые позволят нам встроить вопрос заботы о себе в историческую перспективу. Итак, первый вопрос, о ко­тором шла речь во второй части «Алкивиада», был; что такое сам» (soi), о котором надо заботиться?

 

 

Вторая часть, последующее развитие, второй вопрос, соот­ветствующий второй части, — в целом логика построения диа­лога одновременно проста, прозрачна и легко прочитывается, — это вопрос о том, в чем должна состоять эта забота? Что значит заботиться о себе? Ответ дается тут же, сразу. Здесь просто нет нужды в демаршах, немного хитроумных и любопытных, как сделанный в связи с душой, когда, исходя из понятия khresis/khresthai и т. д., заключили, что как раз о душе-то и нужно заботиться. Нет. В чем же должна заключаться эта забота о себе? Очень просто: в том, чтобы знать самого себя. Как раз здесь нас в третий раз отсылают к gnothi seauton, к дельфий­скому требованию. Но теперь этот отсыл обретает совсем дру­гой смысл, другое значение, чем два предыдущих. Помните, первый раз это был просто мудрый совет: скажи-ка, Алкивиад, ты многого хочешь, но поразмысли малость над тем, кто ты и что ты, оправданы ли твои амбиции? Тогда это было, если угодно, приглашение позаботиться о себе, некоторое введение в epimeleia heautou: забота о себе выражается в том, что Алки­виада побуждают оглянуться на себя, увидеть свои недостат­ки.4 Второй раз о gnothi seauton зашла речь сразу же после тре­бования заботиться о себе, но в форме, так сказать, методоло­гического вопроса: что такое «сам», о котором нужно заботиться, что значит это heauton, которое здесь имеют в ви­ду? И тут второй раз было процитировано дельфийское изрече­ние. 5 Наконец, в третий раз ссылаются на gnothi seauton, когда спрашивается, в чем должна состоять забота о себе?6 И теперь, на этот раз, gnothi seauton предстает перед нами, если угод­но, во всем блеске, во всей полноте его смысла: забота о себе Должна заключаться в познании себя. Gnothi seauton в исполненности своего смысла — это, конечно, ключевой момент в тексте, один из решающих, на мой взгляд, моментов в станов­лении платонизма и один из тех важнейших эпизодов истории технологий себя, этой долгой истории заботы о себе, который весомо отразится на всем ее развитии, во всяком случае, его воздействие будет значительным на всем протяжении грече­ской, эллинистической и римской цивилизаций. Точнее, в та­ких текстах, как «Федон», «Пир» и других, имеется, как я вам только что напомнил, целая куча намеков на практики, вряд ли просто и напрямую зависимые от «познай самого себя»: прак-

 

 

тики сосредоточения мысли на самой себе, собирания души на сноси оси, отступления б себя, испытаний и т. д. Столько спо­собе» позаботиться о себе, которые вот так, попросту, напря­мую, безоговорочно не могут быть уподоблены, во всяком случае на первый взгляд, самопознанию. Действительно, мне кажется, что все усилия платонической мысли, связанные с заботой о себе, будут заключаться именно в том, чтобы, восста­навливая, перегруппировывая известное число этих до-платоновских, архаических, существовавших ранее практик, упоря­дочить их, подчинить их великому принципу «познай самого себя». Отступить в себя нужно именно для того, чтобы познать себя; отрешиться от ощущений, вводящих нас в заблуждение, нужно именно для того, чтобы познать себя; закрепить свою душу на неподвижной оси так, чтобы она с нее не съехала и не была захвачена чем-то внешним, нужно именно для того, что­бы познать себя, и т. д. Все это должно и может быть сделано одновременно для того, чтобы познать себя, и в той мере, в ка­кой познаешь себя. На очереди полная переориентация всех этих техник на «познай самого себя». По крайней мере здесь, в том тексте, который обо всех этих ранее существовавших тех­никах, техниках себя, умалчивает, стоит приоткрыться некое­му горизонту заботы о себе, и стоит «самому», о котором забота, определиться как душа, как тотчас все открывшееся пространство перекрывается принципом «познай самого се­бя». Можно сказать, что это акт насилия, переворот, произве­денный gnothi scauton в пространстве, открытом заботой о себе. Когда я говорю «акт насилия», это, конечно, отчасти фи­гура речи. Но если вы не забыли, в прошлый раз я упоминал — и по, сути дела, как раз об этом я и попытаюсь рассказать вам в этом году — об этих проблемах, о сложных и исторически очень значимых вопросах взаимоотношений между gnothi sea-uton (познанием себя) и заботой о себе. И мне казалось, что со­временная философия — по причинам, которые я попытался свести к тому, что, скорее, в шутку, хотя ничего смешного в этом нет, назвал «картезианским моментом» — была вынужде­на сделать упор на gnothi scauton и, стало быть, обречь забве­нию, отодвинуть в тень, на периферию, вопрос заботы о себе. Итак, именно заботу о себе я и хотел бы в этом году восстано­вить в правах по отношению к gnothi scauton (самопознанию),

 

 

которое столь долгое время занимало привилегированное по­ложение. Но восстанавливая в правах заботу о себе, я вовсе не думаю утверждать, будто gnothi seauton — вообще выдумка, что оно мало что значило или выступало только на вторых ро­лях. На самом деле то, что я хотел бы сказать (и великолепный пример чего у нас перед глазами), так это то, что налицо тесное переплетение gnothi seauton и epimclcia heautou (познай самого себя и заботы о себе). Вы видите здесь, на всем протяжении текста, переплетение двух вещей: напоминание Алкивиаду о том, что неплохо бы ему посмотреть на себя, побуждает его сказать: «Да, правда, надо заботиться о себе самом»; затем, когда Сократ выставил этот принцип и Алкивиад с ним согла­сился, снова возникает проблема: «Надо же знать, что такое „самое само", о котором следует заботиться; и потом, в третий раз, когда смотрят, в чем заключается эта забота, снова прихо­дя! к gnothi seauton. Мы имеем динамичное взаимодействие, перекличку gnothi seauton и cpimeleia heautou (самопознания и заботы о себе). Такое сплетение, такая перекличка, я думаю, характерны для Платона. Вы обнаружите их на всем протяже­нии истории греческой, эллинистической и римской мысли, конечно с разным удельным весом, по-разному соотнесенны­ми и акцентированными, с различным распределением элемен­тов самопознания и заботы о себе в разных течениях. Но именно это переплетение является, на мой взгляд, очень важ­ным, и в нем значение ни одной из сторон не должно быть за­вышено в ущерб другой. *

Вернемся, однако, к нашему тексту, к победоносному тре­тьему возвращению gnothi scauton: заботиться о себе — это по­знавать себя. Вопрос, разумеется, [в том]: как можно познать самого себя, в чем состоит это познание? Как раз здесь перед нами фрагмент, отзвуки которого слышны в других диалогах Платона, прежде всего в поздних, и который представляет со­бой хорошо известную и часто используемую метафору, метафору взгляда.7 Если требуется узнать, каким образом душа, поскольку мы теперь знаем, что душа-то и должна познавать сама себя, может познать себя, возьмем пример взгляда. Когда 1 -ш может видеть себя, при каких условиях и как это происхо­дит? — Разумеется, когда он видит себя отраженным в зеркале. Но не только с помощью зеркала глаз может посмотреть на се-

 

 

бя. Прежде всего, когда кто-то смотрит кому-то в глаза, когда его взгляд встречается со взглядом, точно таким же, как его собственный, — что он видит в глазах другого? Он видит себя самого. Стало быть: некое сущностное тождество есть условие того, чтобы кто-то мог узнать, что он такое есть. Сущностное тождество — это, если угодно, отражающая поверхность, в ко­торой можно увидеть себя, узнать, что ты есть. И второе: когда глаз видит себя в глазах другого, видит ли он себя в глазу вооб­ще или, скорее, в том особенном элементе глаза, каковым явля­ется зрачок, то, в чем и посредством чего возможно само видение? На самом деле глаз не видит себя в глазу. Взгляд ви­дит себя в самом видении. То есть акт видения, позволяющий взгляду уловить себя самого, возможен только в другом акте видения, а именно во взгляде другого. Итак, это сравнение, хо­рошо известное сравнение, — о чем оно говорит применитель­но к душе? Оно говорит о том, что душа увидит себя не иначе, как направив взгляд на то, что принадлежит той же сущности, что и она, и точнее — погружаясь в свою собственную стихию, поворачиваясь, прилаживая свой взгляд к самому началу, со­ставляющему природу души, т. с. к разумению и познанию (to phronein, to eidcnai).8 Лишь обращаясь к этому началу, из кото­рого возникают разумение и познание, душа может себя уви­деть. Но что это за начало? Это начало божественное. Стало быть, только обратившись к божественному, душа сможет уло­вить самое себя. И вот тут возникает трудность, проблема тех­нического характера, которую я решать не берусь, но вопрос этот интересен, вы это увидите, тем, как он мог отозваться в ис­тории мышления, — вопрос о подлинности одного пассажа, которая может быть оспорена. Он начинается с реплики Сокра­та: «И подобно тому, как зеркала бывают более ясными, чисты­ми и сверкающими, чем зеркало глаз, так и божество (ho theos) являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души». Алкивиад отвечает: «Это правдоподобно, Со­крат». И тогда Сократ говорит: «Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродете­лью души: именно таким образом мы видим и познаем самих себя». «Да». — говорит Алкивиад.9 Как видите, в этом отрывке сказано, что лучшие зеркала — это те, которые яснее и чище

 

 

зеркала самого глаза. И точно так же, поскольку лучше бывает видно тогда, когда зеркало блистательнее наших человеческих глаз, мы лучше увидим нашу душу, если будем видеть ее не в зеркале души, подобной нашей, с такой же степенью блеска, но в субстанции, более блистательной и чистой, а именно в Боге. Отрывок этот приводится только в одном тексте Евсевия Кеса-ринекого («Приуготовлснис к Евангелию»),10 и по этой причи­не подозревают, что он вставной и был добавлен то ли неоплатониками, то ли христианами, то ли традицией христи­анского платонизма. Так или иначе, независимо от того, при­надлежит ли этот отрывок действительно Платону или он представляет собой позднейшую вставку, тем не менее — даже если это что-то маргинальное, по отношению к тому, что счи­тается собственно платоновской философией, даже если его вообще не принимать во внимание — общая логика развития текста кажется мне совершенно ясной. Конечно, познание бо­жественного выставляется в нем в качестве условия познания самого себя. Уберем этот пассаж, примем остальной текст диа­лога таким, каким он вызывает меньше сомнений в смысле его аутентичности, и мы получим принцип, согласно которому, чтобы позаботиться о себе, нужно познать самого себя, но что­бы познать самого себя, нужно вглядеться в некий тождествен­ный этому «себя» элемент, и это будет самим началом всякого разумения и познания, и начало это — божественное. Стало быть, самопознание требует усмотрения божественного: что­бы познать самого* себя, надо познать божественное.

Таким образом, отсюда, я думаю, легко понять, каким будет окончание текста. Открываясь познанием божественного, дви­жение, посредством которого мы познаем самих себя в вели­ком попечении о самих себе, позволяет душе достичь мудрости. Когда душа соприкоснется с божественным, когда она будет поглощена им, сможет мыслить и познавать самое начало разумения и познания, каковым и является божествен­ное, она обретет мудрость (sophrosune). А обладая sophrosunc, в сей самый миг, душа сможет повернуться к здешнему миру. Она сумеет отличить хорошее от дурного, истинное от ложно­го. Тут-то душа и научится вести себя как должно, а умея вести себя должным образом, она сумеет управлять городом. Я крат­ко излагаю содержание текста, который на самом деле немного

 

 

длиннее, с тем чтобы перейти к последней, точнее, предпос­ледней, реплике диалога, которая находится в 135е и представ­ляет интерес.

Итак, мы снова спустились на землю и, вооруженные зна­нием себя, каковое есть знание божественного, каковое есть обладание мудростью и мерило правильного поведения, отны­не знаем, что можем управлять, и что тот, кто совершит подоб­ное восхождение/нисхождение, будет для города хорошим правителем. И тогда Алкивиад дает обещание. Ч го же он обе­щает в конце разговора, в котором его столь настоятельно по­буждали заботиться о себе самом? Что обещает он Сократу? — Вот что он ему говорит — это как раз предпоследняя реплика диалога и последняя Алкивиада. за которой последует реплика Сократа. Решено, говорит Алкивиад, с этого момента я буду epimelesthai — «печься», «заботиться»... о себе самом, думае­те? Нет, «о справедливости (dikaiosunes)». Это может показать­ся странным, поскольку на протяжении всего диалога, во всяком случае, во всей второй части, только и говорилось, что о заботе о себе, о необходимости заняться собой. И вот в самом конце Алкивиад, убежденный собеседником, обязуется печься о справедливости. Но вы видите, что разницы-то никакой и нет. Или лучше скажем так: в этом и состояло благотворное влияние беседы, таким и должен был быть ее результат: убе­дить Алкнвиада, что нужно заботиться о себе; объяснить ему, о чем он должен заботиться — о душе; дать понять, как именно нужно о пей заботиться — устремляя взор к божественному, туда, где находится самое начало мудрости, [так что] стоит ему обратить взор на себя, и ему откроется божественное и, значит, сама сущность мудрости (dikaiosune); или, в обратном порядке, когда он возведет взор к сущности мудрости (dikaiosune),11 он одновременно узреет божественное начало, то самое, в кото­ром он себя знал и узнавал, коль скоро именно в элементе тож­дества отражает божественное то, что я есть. Следовательно, забота о себе и забота о справедливости приводят к одному и тому же, и вся игра диалога, начиная с вопроса «так как же мне стать хорошим правителем?», сое гонт в том, чтобы подвести Алкивиада к предписанию «заботиться о себе самом» и. рас­крывая, что стоит, что должно стоять за этим предписанием, показывая, как его нужно понимай, в к итоге к тому, что

 

 

«забота о себе самом» это и есть забота о справедливости. И это то. что Алкивиад в конце диалога и обязуется делать. Таковоразвитие диалога.

И теперь, я думаю, можно перейти к несколько более об­щим соображениям. Начнем с возникающего в связи с диало­гом вопроса, о котором я уже несколько раз упоминал, вопроса о подлинности или отрывка, или самого диалога, в какой-то момент некоторыми оспаривавшейся. На самом деле я пола­гаю, что ныне вряд ли найдется хоть один ученый, который всерьез усомнится в его подлинности,12 Тем не менее возника­ют некоторые проблемы с датировкой. Имеется очень хорошая статья Реймона Вейля в Information littcraire, которая подво­дит итог, объясняет, на мой взгляд, достаточно точно вопросы, связанные с текстом и его датировкой.13 Ведь правда, что мно­гие элементы текста, похоже, указывают на раннее время напи­сания: сократические элементы первых диалогов заметно отличаются характером поставленных в них вопросов. Я о них только что говорил: это проблемы молодого аристократа, кото­рый хочет управлять городом, недостатки педагогики, вопрос о любви к юношам и т. д., а также некоторое топтание на месте и ходе их обсуждения, — все это одновременно указывает и на общественно-политический пейзаж, свойственный сократиче­ским диалогам, и на их метод, метод этих бесконечных апоре-тических прений. Но, с другой стороны, в диалоге можно найти много такого, что говорит в пользу гораздо более поздней да­тировки, — это некоторые внешние моменты, о которых я не могу судить, я их прямо заимствую из статьи Реймона Вейля. К примеру, упоминание, которое было сделано в определенный момент, о богатстве лакедемонян, спартанцев, помните, когда Сократ говорит Алкивиаду: нелегко тебе придется, как-никак спартанцы все же много богаче тебя. Похоже на то, что такое упоминание о более богатой по сравнению с Афинами Спарте имело смысл лишь после Пелопоннесской войны и после эко­номического подъема Спарты, который по времени, конечно, не совпадает с первыми платоновскими диалогами. И второй элемент, также, если угодно, внешнего характера, — это инте­рес к 11ерсии. Упоминания о Персии появляются у Платона, но достаточно поздно. Для ранних диалогов они были бы исклю­чением. Но меня, в связи с проблемой в первую очередь интересует

 

 

рассмотрение диалога изнутри. С одной сторо­ны — то, что диалог начинается совершенно в стиле сократи­ческих диалогов: с вопросов о том, что такое правление, в чем состоит справедливость, от чего зависит благополучие города. И все эти диалоги, как вы хорошо знаете, обычно кончаются безответным спрашиванием, во всяком случае, положительно­го ответа не дается. Так вот, здесь после долгого топтания на месте, как видите, все молниеносно решается при помощи кон­цепции самопознания, познания себя как познания божест­венного начала. Весь этот анализ, в котором обоснование dikaiosune происходит с помощью некой неоспоримой очевид­ности, в общем, не в стиле ранних диалогов. И затем еще ряд элементов. Теория четырех добродетелей, которая, как помни­те, приписывается персам, — это теория четырех добродетелей в сложившемся платонизме. Метафора зеркала, душа, которой удалось увидеть себя в зеркале божественного, — это тоже поздний платонизм. Душа, понимаемая, скорее, как что-то дея­тельное, как субъект, прежде всего khrcsis, а не как некая сущ­ность, запертая в теле, и т. д., — это элемент, который встретится у Аристотеля и который, как кажется, говорит об отходе от платонизма, довольно неожиданном, если бы по вре­мени он совпал с его первыми шагами. Короче, перед нами текст, который хронологически выглядит странным и кото­рый, в каком-то смысле, похоже, охватывает все творчество Платона: мотивы, стиль ранних сочинений проступают в нем слишком явно, с этим спорить нельзя, но, с другой стороны, в нем также очень заметны темы и формулы сложившегося пла­тонизма. Я думаю, что, согласно гипотезе, которой придержи­ваются некоторые, — и мне кажется, что Вейль, делая ряд оговорок, выдвигает именно ее, — диалог мог быть переписан или самим Платоном в старости или, в крайнем случае, после смерти Платона; сведенные вместе элементы образовали что-то вроде двух пластов текста, пластов, которые перекрыва­ли друг друга и в какой-то момент стали единым целым, В лю­бом случае это не моя компетенция, и я не намерен входить в обсуждение этих вопросов; что меня интересует и что я нахожу очень занимательным в этом диалоге, так это то, что в нем, по сути дела, заключен путь, пройденный платоновской фило­софией, начиная от первых сократовских вопросов и заканчи-

 

 

вая элементами, очень близкими позднему Платону и даже не­оплатонизму. И поэтому присутствие в нем, а возможно, позд­нейшая вставка фрагмента, приведенного Евссвием Кесарийским, по существу, не нарушает ритма этого грандиозного движения, в котором поистине отразились сам платонизм и его траектория если не во всех подробностях, то, по крайней мере, в общих чертах. Это первая причина того, почему этот текст показался мне любопытным.

К тому же, исходя отсюда и этой долгой траектории, мож­но, мне кажется, выделить некоторое число элементов, доволь­но хорошо артикулирующих вопрос, — уже не собственно платоновский вопрос об epimeleia heautou, но вопрос о чистой истории этого понятия, о соответствующих практиках, об их философской разработке в греческой, эллинистической и рим­ской мысли. С одной стороны, ясно видно, как в тексте возни­кает некоторое число вопросов — отношение к политике (action politique), отношение к педагогике, к любви к мальчи­кам — вопросов, которые в том виде, как они здесь ставятся и какое решение их предлагается, конечно, типичны для сократо-платоновского мышления, но которые будут более или ме­нее регулярно встречаться в истории греко-римской мысли, и так будет вплоть до II—III веков нашей эры, просто решения или постановка проблем будут немного другими.

Во-первых, отношение к политике. Сократу в «Алкивиаде», как вы помните, вполне ясно, что забота о себе — это требова­ние, которое предъявляется тем, кто хочет управлять другими, и это ответ на вопрос «как можно стать хорошим правителем?» Забота о себе — это привилегия правителей и это одновремен­но долг правителей, поскольку им предстоит управлять. Будет очень интересно посмотреть, как императив заботы о себе нач­нет становиться общим, императивом «для всех», в кавычках. Будет происходить генерализация этого императива, я попробую рассказать вам о ней в следующий раз, но все же очень из-оирательная, почему и важно не упускать при этом из виду два важных ограничения. Первое, разумеется, состоит в том, что для «занятия собой» нужны способности к этому, время, куль­тура и т. д. Это занятие для элиты. И даже если стоики, даже если киники будут говорить людям, всем людям «позаботься о себе самом», фактически это станет практикой лишь у тех и для

 

 

тех, у кого для этого будут культурные, экономические и соци­альные возможности. Во-вторых, надо также хорошо пони­мать, что генерализация непременно столкнется со вторым ограничением. Дело в том, что забота о себе направлена на то, — ив этом ее смысл и задача, — чтобы сделать заботя­щегося о себе человека другим, не таким, как все прочие, не похожим на большинство, на hoi polloi,14 которое как раз и составляют люди, погруженные в повседневную жизнь. Вы по­лучите некоторое этическое расслоение как следствие выпол­нения требования «позаботиться о себе», [которое, в свою очередь — вторичное расслоение], может быть осуществле­но лишь нравственной элитой и теми, кто способен спастись (se sauvcr). Такое взаимоналожение двух расслоений — фак­тического выделения культурной элиты и того, что является следствием практикования заботы о себе, — станет важным ограничением этой генерализации, о которой, однако, позднее будут говорить, которую будут требовать и к которой будут призывать философы.

Во-вторых, вы видите, что забота о себе напрямую связана у Сократа и у Платона с педагогикой. Педагогика ущербна, от­сюда нужда в заботе о себе. Мы, следовательно, присутствуем при втором смещении, касающемся уже не генерализации, но возраста. Заботиться о себе надо не когда молод и не потому, что педагогика в Афинах плоха, надо заботиться о себе при всяком удобном случае, ибо любая педагогика, какой бы она ни была, не может заменить заботу о себе. Надо заботиться о себе всю жизнь, притом что главным, определяющим в этом смысле будет зрелый возраст. Заботиться о себе нужно не на пороге зрелости, сама зрелость и есть по преимуществу тот возраст, когда необходима забота о себе. Из чего следует, что побуждением к заботе о себе служит уже не желание юноши вступить во взрослую, в гражданскую жизнь. Молодой человек будет заниматься самим собой не для того, чтобы стать гражда­нином или, скорее, нужным городу правителем. Для чего взрослому человеку заниматься собой? Чтобы приготовиться к чему? — К старости. Подготовить завершение жизни в том воз­расте, когда жизнь подойдет к концу и как бы зависнет, и кото­рый и будет старостью. Забота о себе как приготовление к старости отчетливо разнится от заботы о себе как субститута

 

 

педагогики, некоторого к ней дополнения, необходимого для подготовки к жизни.

И наконец — я только что об этом говорил и не буду возвра­щаться к этому — отношение к любви к мальчикам. У Платона связь эта также была очень отчетливой. Мало-помалу она сла­беет, и любовь к мальчикам исчезнет или должна будет исчез­нуть из техники себя и культуры себя в эллинистическую и римскую эпохи. Хотя будут заметные исключения, трудностей и т. п. Возьмите, например, третью или четвертую сатиру Персия и вы увидите, что о своем учителе Konhyre он вспоминает непременно как о любовнике,15 а пере­писка Фронтона и Марка Аврелия — это письма любящего воз­любленному.16 Так что история эта гораздо длиннее и сложнее.

Итак, скажем, если угодно, что эти темы (отношение к эро­тике, педагогике, политике) неизменно останутся в поле зре­ния, однако, со всеми смещениями, как раз и составляющими историю заботы о себе в пост-классической цивилизации. Если, стало быть, можно сказать, что «Алкивиад» поставленными в нем вопросами открывает очень долгую историю, то в то же са­мое время он очень ясно показывает, каким будет в течение этого периода собственно платоническое или собственно нео­платоническое решение этих вопросов. И в этом плане «Алки­виад» свидетельствует или предвосхищает общую историю заботы о себе лишь в рамках той строго платонической формы, которую он принимает. На самом деле, как мне кажется, что будет характеризовать" заботу о себе в платонической и неопла­тонической традиции, так это, с одной стороны, то, что забота о себе обретает форму и завершенность в познании себя в качестве если и не единственной, то по меньшей мере совершенно самостоятельной формы заботы о себе. Во-вторых, столь же характерным для платонического и неоплатонического на­правления будет тот факт, что это познание себя как высшее и суверенное выражение заботы о себе дает доступ к истине и к истине вообще. И наконец, в-третьих, характерной особенно­стью платонической и неоплатонической формы заботы о себе будет то, что доступ к истине позволяет одновременно распо­знай, божественное в себе. Познать себя, познать божественное, распознать божественное в себе самом — это, на мой взгляд, главное в платонической и неоплатонической форме

заботы о себе. Этих элементов — во всяком случае, распреде­ленных и организованных именно так — мы не встретим в дру­гих формах [заботы о себе], в эпикурейской, стоической или даже пифагорейской, несмотря не вес взаимопроникновения между неопифагорсйскими и неоплатоническими направлени­ями, которые могли иметь место впоследствии.

Так или иначе, но на этой основе, мне кажется, можно по­нять кое-какие аспекты великого «платонического парадокса» в истории мышления, истории не только античной мысли, но и в истории европейской мысли, до XVII столетия по крайней мере. Парадокс вот в чем: с одной стороны, платонизм был ферментом, можно даже сказать — главным ферментом раз­личных духовных движений в той мере, в какой познание идо-ступ к истине на основе самопознания были для него узнаванием божественного в самом себе. Начиная с этого мо­мента вы это видите ясно: для платонизма познание, доступ к истине возможны только при условии некоего движения души, обращенной на себя и к божественному; к божественному — поскольку она обращена на себя, и на себя — поскольку она об­ращена к божественному. Это обращение на себя и к божест­венному, обращение на себя как обращение к божественному и обращение к божественному как обращение на себя — оно-то и было для платонизма одним из условий доступа к истине. И в связи с этим становится понятным, почему платонизм неиз­менно был ферментом, почвой, благоприятным климатом и го­ризонтом целого ряда духовных движений, в самом центре которых или, если угодно, па вершине располагаются все гнос­тические движения. Но вы видите в то же время, каким обра­зом платонизм мог также постоянно создавать условия для произрастания того, что можно назвать «рациональностью». И в той море, в какой бессмысленно противопоставлять друг другу (как будто их можно ставить на одну доску) духовность и рациональность, я сказал бы, что платонизм был, скорее, не­пременным климатическим условием, при котором набира­ло силу движение познания, чистого познания, обходящегося без духовности, потому что как раз платонизму и свойственно доказывать, что всякий труд над самим собой (de soi sur soi), всякое попечение, которое должно иметь о себе самом, если хочешь добраться до истины, заключается в познании себя,

 

 

в познании истины. И в этом смысле познание себя и познание истины (познавательный акт, движение и метод позна­ния вообще) некоторым образом поглощают, впитывают в себя требования духовности. Так что роль платонизма, как мне ка­жется, на всем пространстве античной и европейской культур будет двойственной: платонизм будет одновременно непре­менной опорой для требований духовности, без которой до­ступ к истине невозможен, но также губкой, впитывающей духовность и превращающей ее в единое движение познания, познания себя, познания божественного, познания сущностей. Вот в общих чертах то, что я хотел вам сказать по поводу «Алкивиада» и открываемых им исторических перспектив. Тогда в следующий раз, с вашего позволения, мы перейдем к рассмот­рению epimeleia heautou в другом историческом периоде, а именно в I и II веках нашей эры, у стоиков, эпикурейцев и т. д.