Лекция от 20 января 1982 г.

 

ВТОРОЙ ЧАС

 

Преимущество старости (положительная цель и жизненный идеал), — Генерализация принципа заботы о себе (всеобщее призвание) и артикуляция феномена секты. — Социальные «ножницы»: от народных кл'льтов до аристократической се­ти др\>жеских связей в Риме. — Еще два примера: эпикурей­ские кружки и группа терапевтов. — Отказ от парадигмы закона. — Структурный принцип двойного членения: все­общность призыва и своеобразие выбора. — Форма спасения.

 

Из хронологического смещения практики себя с конца юности на зрелый возраст и взрослую жизнь я попытался из­влечь два следствия: одно касается критической функции прак­тики себя, дублирующей и перекрывающей обычное образова­ние; другое связано со сближением с медициной, откуда про­истекает что-то вроде дополнительного следствия, о котором я не говорил, но к которому мы вернемся: у Платона искусство тела (Tart du corps) все же строго отличалось от искусства души (Tart de Гате). Как вы помните, как раз на основе этого анали­за, этого раз личения, и была выделена в «Алкивиаде» душа как особенный предмет заботы о себе. Напротив, [теперь] тело снова вовлекается в сферу заботы. По вполне очевидным при­чинам у эпикурейцев и также у стоиков, для которых вопросы

 

 

душевной силы и телесного здоровья тесно увязаны между со­бой,1 тело явным образом вновь становится предметом заботы, так что озаботиться собой означает одновременно побеспоко­иться о своей душе и о своем теле. Это заметно в уже немного ипохондрических письмах Сенеки.2 Очевидной эта ипохонд­рия станет у таких авторов, как Марк Аврелий, Фронтон,3 Элий Аристид4 и др. В конце концов мы получим то, о чем сказано. И это, я думаю, одно из последствий сближения медицины с за­ботой о себе: отныне мы будем иметь дело с оказавшимся в центре этой заботы сложным переплетением психического и телесного.

Наконец, третьим следствием этого временного смещения несомненно явится новое осмысление и новая оценка старос­ти. Разумеется, в античной культуре старость имеет ценность, ценность традиционную и признанную, однако некоторым об­разом ограниченную, частичную, небезусловную. Старость это мудрость, но это также и слабость. Старость это нажитой опыт, но и недостаточная активность в повседневной жизни или в жизни политической. Старость вправе раздавать советы, но она обрекает на немочь, делающую человека зависимым от других: молодых наставляют, но это они защищают город, а значит, и стариков, это они трудятся, чтобы старикам было чем жить, и т. д. Итак, традиционно двойственная и сдержанная оценка старости. В общем, можно сказать, что в традиционной греческой культуре старость уважают, это точно, но стариться явно не торопятся. Становиться стариками не хотят, даже если повторяют и еще долго будут повторять известную фразу Со­фокла, поздравлявшего себя с тем, что наконец-то он старик и свободен от сексуальных влечений.5 Но если на него ссылают­ся, то именно, так сказать, в порядке исключения: этот человек захотел состариться или, во всяком случае, был рад приходу старости и освобождению, и слова Софокла часто будут повто­ряться в дальнейшем. Так вот, теперь, когда заботиться о себе должно всю жизнь, но преимущественно в зрелом возрасте, с той поры, когда забота о себе становится полноценной и эф­фективной у вполне взрослого человека, естественно, что ее за­вершением и высшей формой, ее оправданием будет именно старость. В христианстве с его упованиями на спасение за гро­бом мы имеем, конечно, иную систему. Но и здесь, в этой сис-

 

 

теме, которая вся упирается, если угодно, в вопрос о смерти, о чем надо будет сказать, именно старость, как вы понимаете, со­ставляет положительный момент, момент исполненности, выс­шую точку долгих занятий, практиковавшихся в течение всей жизни. Не отягощенный физическими влечениями, свободный от разного рода политических притязаний, от которых он отка­зался, обогащенный всевозможным опытом, старик предстает человеком, полностью собой владеющим, тем, кто может быть полностью удовлетворен собой. Эта история и эта форма прак­тики себя так старика и определяют: старик — это тот, кто на­конец может найти удовольствие в себе, удовлетвориться собой, вместить в себя все радости и удовольствия, не ища ни­каких удовольствий, не ожидая никаких радостей ни от кого другого — ни физических, которые уже не по нему, ни тех, что связаны с амбициозными планами, которых у него нет. Итак, старик — это тот, кто довольствуется собой, и точка, которой достигает старость, если она была подготовлена долгой прак­тикой себя, — это та точка, где, по слову Сенеки, мне наконец удалось догнать самого себя, воссоединиться с собой и где мое завершенное и совершенное отношение к себе становится вме­сте отношением господства и удовлетворенности.

Таким образом, если старость и есть эта вожделенная точка, то нужно понять (первое следствие), что старость не следует рассматривать просто как окончание жизни, се не следует счи­тать некой завершающей фазой, в которой жизнь мало-помалу сходит на нет. Напротив, в ней нужно увидеть цель, положи­тельную цель существования. Нужно стремиться к старости, не уклоняться от того, что однажды придется встретиться с ней. Ведь это она со своими собственными чертами и собст­венными ценностями задает направление всей жизни. Имеется письмо Сенеки на эту тему, письмо очень важное и весьма ха­рактерное. Оно характерно потому, что начинается с критики, кажущейся несколько случайной, во всяком случае, не очень объяснимой, в адрес тех, кто (говорит он) каждому возрасту назначает свой особенный образ жизни.6 Тем самым Сенека за­трагивает тему, которая была такой обсуждаемой и важной в греческой и римской этике: а именно, что человеческая жизнь поделена на возрасты, и каждому подобает жить так, как в его возрасте положено. Итак, согласно разным школам, разным

 

 

космо-антропологическим концепциям, жизнь делится по-раз­ному. Я только что говорил о том, как делили жизнь пифаго­рейцы — на детство, отрочество, юность, старость (были и другие способы деления). Но что интересно, так это, с одной стороны, значение, придаваемое этим разным фазам, особен­ной форме проживания каждой из них, и [с другой], значение, приписываемое, с точки зрения этики, тому, чтобы избранный способ поведения, то, какую жизнь ведет человек, соответство­вал бы его возрасту. Молодой человек должен жить так, как по­ложено молодому человеку, зрелый — как зрелому, старик — как должно жить старику. Так вот, говорит Сенека, скорее все­го имея в виду это традиционное деление, я не могу согласить­ся с теми, кто режет жизнь на куски и живет по-разному в зависимости от возраста. И вместо этого разрезания Сенека предлагает целостное понимание жизни как единства, единст­ва, если угодно, динамического — единонаправленного не­уклонного движения к старости. И он использует известное число характерных формул, говоря: живите так, будто за вами кто-то гонится, надо, чтобы вы спешили, чтобы на протяжении всей жизни чувствовали, что позади вас кто-то есть, враги, ко­торые вас преследуют.7 Эти враги суть всякие напасти и огор­чения. И, прежде всего, это те волнения и тревоги, в которые происходящее ввергает вас тем вернее, если вы молоды или даже не очень, но чего-то еще ждете от жизни, привязаны к удовольствиям, домогаетесь власти или богатства. Они тут, ва­ши враги, которые вас преследуют. И раз уж они гонятся за ва­ми, надо бежать, бежать как можно быстрее. Спешите туда, где вас ждет надежное убежище. И страна, где вы его найдете, — это старость. Иными словами, старость представляется теперь вовсе не двусмысленным рубежом между жизнью и смертью, но, напротив, точкой притяжения, положительным полюсом, к которому нужно стремиться. Если угодно, употребляя форму­лу, которой у Сенеки нет и которая звучит немного резче, чем сказано у него, можно было бы выразиться так: жить ради ста­рости. Отныне нужно жить ради старости, ибо в ней обретается покой, убежище, довольство собой.

И второе следствие... дело в том, что старость эта, та, к ко­торой надо стремиться, есть, по сути, конечно, период жизни, наступающий, по мнению большинства древних, к шести-

 

 

десяти годам, это, кстати, приблизительно тот возраст, в котором Сенека решил отойти от дел и целиком довольствоваться са­мим собой. Но это не просто временной рубеж, приходящийся на шестьдесят лет. Это также идеальная старость, которая не* которым образом созидается, старость, требующая упражне­ния и труда. Нужно, если угодно, и это центральный пункт новой этики старости, выработать в себе такое отношение к жизни, когда живешь так, будто жизнь уже позади. Нужно, чтобы, по сути дела, каждую минуту, даже если мы молоды, да­же если мы во цвете лет и еще вполне деятельны, мы так отно­сились ко всему, что мы делаем и что собой представляем, и вели себя так, были столь равнодушны и неуязвимы, словно уже достигли старости и живем, завершив путь жизни. Надо жить, ничего более не ожидая от жизни, и в точности как старик, который ничего от жизни не ждет, ничего не ждать от нее, даже если ты молод. Нужно завершить жизнь до того, как придет смерть. Это говорит Сенека все в том же 32-м письме: «consum-mare vitam ante mortem». Нужно закончить жизнь до того, как умрешь, исполнить ее до наступления смертного часа, достичь совершенного пресыщения собой. «Summa tui satietas»: сытый собой по горло.1* Вот к какому рубежу торопит Сенека Луцилия. И, как видите, мысль о том, что надо так устроить свою жизнь, чтобы жить стариком, поспешать к старости, по-стариковски от­носиться к жизни, даже если ты молод, — мысль эта касается це­лого ряда важных вопросов, к которым мы вернемся. Разумеется, это прежде всего вопрос упражнения в смерти (раз­мышление о смерти как практика смерти): жить так, будто каж­дый день — последний.9 Это вопрос о типе удовлетворения и довольства собой. Это, конечно же, очень важный вопрос о ста­рости и бессмертии: в чем старость в этой греко-римской этике стала прообразом или предвосхищением тем бессмертия и за­гробной жизни, как она с ними соотносилась. Итак, перед нами целый клубок вопросов, который придется распутывать.10 Тако­вы некоторые черты, некоторые последствия временного сме­щения заботы о себе: с юности, срочно в ней нуждающейся, — в «Алкивиаде», — на зрелые годы или на стык зрелости и старо­сти, реальной или идеальной — в эпоху империи, к I—II вв.

И теперь второй вопрос, к которому я хотел приступить сегодня, связанный уже не с растяжкой во времени или вре-

 

 

менным смещением, но расширением, если угодно, коли­чественным. В самом деле, в эпоху, о которой я говорю, и еще долгое время спустя забота о себе не ограничивается узким кругом избранных и не подчиняется какой-то одной цели. Ко­роче, никому больше не говорят, как говорил Сократ Алкивиаду, позаботься, мол, о себе, если хочешь управлять другими. Теперь говорят: позаботься о себе, и точка. Просто позаботься о себе. Это значит, что забота о себе начинает выступать как некий всеобщий принцип, предъявляемый и навязываемый ре­шительно всем. Вопрос, который я хотел бы теперь поставить, одновременно исторический и методологический, [звучит так]: можно ли утверждать, что забота о себе отныне составля­ет что-то вроде всеобщего нравственного закона? Вы со мной достаточно знакомы, чтобы с основанием предположить, что я сразу же и отвечу: нет. Я хочу сказать, методологический смысл всего этого (во всяком случае, отчасти) таков: нельзя дать увлечь себя позднейшим ходом событий, последовавшим в Средние века и представлявшим собой все более жесткое подчинение западной культуры юридическим нормам. Подчи­нение, заставившее нас считать закон и форму закона общим принципом любого правила в сфере человеческой практики. Я же, напротив, хотел бы показать, что сам закон в качестве эпи­зода или переходной формы принадлежит истории, истории гораздо более общей, которую и представляет собой история техник и технологий, практикуемых субъектом по отношению к себе самому, техник и технологий, не зависимых от формы закона и первичных по отношению к нему. Закон — это, по су­ти, всего лишь один из возможных аспектов применения субъ­ектом к себе самому той или иной технологии. Или, если позволите, уточним: закон — это лишь одна из сторон долгой истории, в ходе которой западный субъект сложился таким, ка­ким мы его знаем сегодня. Вернемся же к поставленному во­просу: можно ли считать заботу о себе в греческой и римской культуре чем-то вроде общего закона?

Прежде всего, надо отметить, что такая универсализация – имей, действительно, что-то подобное место, и будь формула «позаботься о себе самом» провозглашена всеобщим законом — была бы, конечно, совершенной фикцией. Потому что, в самом Доле, выполнить подобное предписание (озаботиться самим

 

 

собой) по плечу лишь очень узкому кругу людей. Вспомните, в конце концов, о спартанцах, о которых я говорил в прошлый или позапрошлый раз. Мы доверяем обработку наших земель илотам, чтобы иметь возможность заняться собой.1' Занимать­ся собой — это, конечно, привилегия избранных. Привилегия j избранных — в качестве таковой спартанцы ее и устанавлива­ют, но она учреждается в качестве таковой и много позже, в те времена, о которых идет речь, когда понятие заботы о себе ока­зывается соотнесенным с другим понятием, о котором я скажу ниже, с понятием досуга (skholc или otium).'2 Невозможно за­ниматься собой, не имея перед собой, рядом с собой жизни, ко­торой — да простится мне это выражение — можно было бы оплатить роскошь skhole или otium'a (конечно, это не то, что мы сейчас понимаем под досугом). Во всяком случае, именно некоторая форма партикулярной жизни, отличная от всех про­чих в своей партикулярное™, должна рассматриваться как ре­альное условие заботы о себе. Стало быть, в самом деле, никогда в античной культуре, в культуре греческой и римской, забота о себе в действительности не воспринималась, не вы­ставлялась, не утверждалась как всеобщий закон, значимый для любого человека, каким бы ни был принятый им образ жизни. Забота о себе всегда предполагает некоторый выбор того, как жить, и значит — разделение между теми, кто такой образ жиз­ни избрал, и прочими. Но есть, я думаю, еще кое-что, что не по­зволяет нам уподобить заботу о себе, пусть даже безусловную, понятую как самоцель, всеобщему закону: дело в том, что в греческой, эллинистической и римской культуре забота о себе всегда обретала ту или иную форму в рамках определенных практик, сложившихся структур и групп, очень отличающихся друг от друга, часто закрытых и большую часть времени недо­ступных для всех остальных. Забота о себе существует в рам­ках тех или иных практик или сообществ, братств, школ, сект. И, несколько злоупотребляя словом «секта», а скорее, наделяя его общим смыслом греческого genos (как вы знаете, genos обозначало одновременно семью, племя, род, породу и т. д., оно использовалось для обозначения группы людей, объеди­нившихся в секту, например эпикурейцев или стоиков), так вот, беря французское слово «секта» в более широком по срав­нению с его обычным употреблением смысле, я сказал бы, что

 

 

в античной культуре забота о себе действительно получила распространение в качестве принципа, который, однако, неиз­менно имел своей основой феномен сектантства, сектантство как таковое.

И в качестве простого указания, просто чтобы отмстить ши­роту разброса, я сказал бы так: не надо думать, будто забота о себе встречается только в аристократических кругах. Не одни только богачи, экономически, социально и политически при­вилегированные люди, практикуют заботу о себе. Мы видим, как она довольно широко распространяется среди населения, о котором, исключая, конечно, низшие слои и, разумеется, рабов (хотя и здесь нужны оговорки), следует сказать, что это была очень культурная публика в сравнении с тем, что мы знаем о населении Европы вплоть до XIX века. Так вот, надо сказать, что распространение заботы о себе среди этой публики проис­ходит отнюдь не в самых привилегированных ее слоях. На од­ном полюсе — среди наименее обеспеченных классов — бытуют практики себя, как правило, тесно связанные с разны­ми религиозными группами, глубоко институционализован­ными, сложившимися вокруг тех или иных культов, часто отличающиеся ритуал и зова иным поведением. Впрочем, имен­но этот ритуальный и культовый характер позволял обходить­ся без наиболее изощренных и ученых ее форм и теоретических изысканий. Религиозные и культовые рамки ча­стично освобождали от необходимости самому искать, разби­раться с собой, делать себя. И все же в этих группах практика себя играла важную роль. В культах, например таких, как культ Изиды,13 на всех адептов налагались строгие ограничения в еде, в половой жизни, им вменялось в обязанность исповеда­ние грехов, покаяние и т. п.

И конечно, на другом полюсе мы имеем изощренные, тща­тельно разработанные, культивируемые практики себя, кото­рые, и это очевидно, гораздо теснее связаны с личным выбором, с жизнью, в которой ценится досуг, с учеными заня­тиями. Это вовсе не означает, что эти практики существовали отдельно. Они были частью целого движения, которое можно было бы назвать «модой». Они также опирались если не на вполне конкретные культовые организации, то, по крайней ме­ре, на сетку сложившихся ранее отношений, образованную

 

 

дружескими связями.14 Эта дружба в греческой культуре об­рела известную форму, в культуре римской, в римском обще­стве — отлилась в формы, гораздо более устойчивые, гораздо более иерархизованные, и т. д. В римском обществе такой круг «друзей» представлял собой иерархизованное сообщество, членов которого связывали друг с другом взаимные услуги и обязательства; это было сообщество, в котором положение каждого относительно остальных все время менялось. Был, как правило, центральный персонаж, и одна часть друзей была бо­лее близка к нему, другая — менее. Перевод из менее близких в более близкие был обставлен целым рядом условий, как заяв­ленных открыто, так и подразумеваемых. Имелись даже осо­бые ритуалы, жесты, фразы, выделявшие того, кто продвинулся в дружбе дальше другого, и т.п. В итоге перед вами, если угод­но, настоящая сетка социальных связей, отчасти институцио-нализованная, которая, наряду с культовыми сообществами, о которых я только что говорил, была одной из важных опор практики себя. И практика себя, забота о душе в ее индивиду­альной и межиндивидуальной форме на таких феноменах и держалась. Я уже не раз говорил вам о Сенеке, Луцилии, Сере-не и др. Это в точности такой тип отношений. Серен (молодой родственник, исполненный амбиций, из провинции является в Рим и пытается пристроиться при дворе Нерона) приходит к своему дяде или дальнему родственнику, Сенеке, который жи­вет здесь и у которого есть обязательства по отношению к нему, поскольку он старше и уже занимает видное положение. Серен принадлежит кругу его друзей, и как раз в рамках этих отноше­ний полуинституциональной дружбы Сенека будет давать ему советы, вернее, сам Серен попросит его об этом. И среди про­чих услуг, оказанных Серену, — он его свел с Нероном, помог пристроиться при дворе, а также, явно, деньгами, — оказывает ему еще одну услугу тем, что, так сказать, «пользует его ду­шу».15 Серен говорит: не очень-то хорошо я знаю, к какой фи­лософии примкнуть, не по себе мне в собственной шкуре, не знаю, вполне ли я стоик или пока нет, чему учиться, а чему нет, и т. д. И все это, все эти вопросы — того же типа, что и другие оказываемые услуги: к кому мне обратиться при дворе, надо ли домогаться той должности или этой? И Сенека даст советы по всему кругу вопросов. Пользование души входит в число обя-

 

 

зательств «друзей» точно так, как оно входило в задачи куль­товых сообществ.

Итак, мы имеем два полюса: один более простонародный, более религиозный, более культовый, теоретически более при­митивный — это с одной стороны, а на противоположном по­люсе — заботы о душе, о себе, практики себя, более индивиду­альные, более личностные, облагороженные, чаще встречаю­щиеся в наиболее обеспеченных слоях и отчасти опирающиеся на дружеские связи. Но, разумеется, указывая на эти два по­люса, я вовсе не хочу сказать, что имеются два и только два типа заботы: один общедоступный и примитивный, другой — ученый, облагороженный и дружеский. На самом деле все мно­го сложнее.16 Приведу два примера. Например, имелись груп­пы эпикурейцев, которые были не религиозными, но именно философскими группами, и тем не менее, во всяком случае по­началу в Греции, сообществами, в большой части простона­родными, объединявшими ремесленников, мелких торговцев, небогатых земледельцев. Это был демократический выбор в политике в противовес аристократизму платоников и аристо-теликов; и в них, какими бы простонародными они ни были, разумеется, практиковалась рефлексия, теоретическое и фило­софское мышление, шло обучение основам доктрины, которо­му придавалось большое значение. Что, впрочем, не помешало тому, чтобы в рамках того же эпикуреизма в Италии, прежде всего в Неаполе,17 и, конечно же, вокруг Мецената при дворе Августа18 возникли кружки его ученейших адептов.

Но имеется также другой пример сложности и разнообра­зия всех этих институциональных аспектов заботы о себе: это знаменитая секта терапевтов, описанная Филоном Александ­рийским в его трактате «О созерцательной жизни». Загадочная секта эти терапевты, о которых я уже говорил; действительно, один только Филон Александрийский упоминает о ней, и прак­тически, помимо кое-каких текстов, которые можно рассмат­ривать как имплицитные отсылки к терапевтам, сам Филон из Дошедших до нас текстов говорит о терапевтах только в этом. Гак что кое-кто решил, что терапевтов вообще не было и что на самом деле это утопия, описание некоего идеального сообще­ства, каким оно должно быть. Современная критика (и я здесь, конечно, абсолютно некомпетентен решать), по всей видимо-

 

 

сти, склонна считать, что эта группа прекраснейшим образом существовала.9 Потому что многократная перепроверка сведений о них говорит о том, что это, во всяком случае, очень похо­же на правду. Так вот, группа терапевтов — я уже говорил — это были люди, которые не удалились в пустыню, как это было принято позже у христианских отшельников-анахоретов,20 а поселились в окрестностях Александрии, в пригородных са­дах, где каждый жил в своей келье или комнате и где были мес­та для общего сбора. Общность терапевтов обеспечивалась тремя узловыми моментами и имела три измерения. С одной стороны, явно культовые, религиозные практики, показываю­щие, что перед нами религиозная группа: дважды в день мо­литва, еженедельные собрания, где все рассаживались по рангу сообразно с возрастом и принимали соответствующие позы.21