Лекция от 20 января 1982 г

 

ПЕРВЫЙ ЧАС

 

Забота о себе: от «Алкивиада» до первых двух веков нашей эры — кривая развития. —Лексика, связанная с epimeleia. — Круг значений. — Экспансия заботы о себе: принцип пожиз­ненной заботы о себе. — Чтение текстов: Эпикур, Мусоний, Сенека, Эпиктет, Филон Александрийский, Лукиан. Нравственные последствия этой экспансии: забота о себе как стержень воспитания и исправления; сближение философской и медицинской терапии (общие понятия: цель терапии).

 

Теперь я хотел бы поменять временные ориентиры и переместиться в период, приблизительно охватывающий I и II века нашей эры; в период, скажем, — ради привязки в про­странстве политическом, — от установления династии потом­ков Августа или Юлиев-Клавдиев и до конца Антонимов;1 или — для ориентации в философском пространстве, которое меня, собственно, и интересует, — с римского стоицизма, рас­пространившегося, начиная с Мусония Руфа и завершаемого Марком Аврелием, т. с. со времени возрождения классической культуры эллинизма и вплоть до распространения христианст­ва и появления первых великих христианских мыслителей Тер-ушана и Климента Александрийского.2 Именно этим временем я и хотел бы заняться, так как оно представляется

 

мне настоящим золотым веком в истории заботы о себе, заботы о себе и как понятии, и как практики, и как института. Как мож­но было бы коротко охарактеризовать этот золотой век?

Вы помните, что в «Алкивиаде», как мне кажется, было три условия, определявших одновременно и смысл существования и форму заботы о себе. Одно из этих условий касалось сферы приложения заботы о себе: кто должен заниматься собой? Текст «Алкивиада» на этот счет был вполне ясен: заботиться о себе должны молодые аристократы, которым предстоит осу­ществлять власть, В «Алкивиаде» с этим все ясно. Я вовсе не утверждаю, что то же самое говорится в других текстах Плато­на или даже в других сократических диалогах, но здесь именно Алкивиад как молодой аристократ, которому по его положе­нию однажды придется управлять городом, а таюкс подобные ему должны заниматься самими собой. Затем, второе ограни­чение, очевидно связанное с первым, у заботы о себе есть цель, точное оправдание: нужно так заботиться о себе, чтобы смочь как следует — разумно и целомудренно — осуществлять власть, к которой юноша предназначен. И наконец, третье ограничение, которое обнаружилось со всей ясностью в кон­це диалога, — это то, что высшей, если не исключительной, формой заботы о себе выступает самопознание: заниматься собой — это познавать самого себя. Так вот, я думаю, можно сказать, что если по-прежнему держаться общей перспективы, похоже, мы уже не найдем этих трех условий, когда обратимся к эпохе, о которой я веду речь, — к I—II векам нашей эры. Ког­да я говорю, что их уже нет, это вовсе не означает, — и здесь я хотел бы сказать об этом раз и навсегда, — что они отпали вдруг и что в период становления империи внезапно произош­ло что-то такое, из-за чего забота о себе сразу обрела новые формы. На самом деле окончательному исчезновению усло­вий, предпосланных в «Алкивиаде» практикованию заботы о себе, предшествовала долгая эволюция, которая заметна уже у Платона. Эта эволюция ощутима уже у Платона, и она проис­ходила в течение всей эллинистической эпохи по большей час­ти под воздействием и вместе с распространением всех этих философий: кинической, эпикурейской, стоической, препод­носивших себя в качестве «искусства жизни». Как бы то ни бы­ло, к началу эпохи, в которую мы теперь переместимся, этих

 

 

трех ограничений (или условий), обосновывавших в «Алкиви­аде» необходимость заботы о себе, больше нет. Так кажется, во всяком случае, на первый взгляд.

Во-первых, забота о себе стала всеобщей и безусловной обязанностью, требованием, которое предъявляется решитель­но всем, в любом возрасте и независимо от положения. Во-вто­рых, очень похоже на то, что оправданием заботы о себе больше не служит вполне определенное занятие, — то, которое заключается в управлении другими. Похоже, уже не город как особенный и привилегированный объект заботы о себе состав­ляет ее смысл и последнюю цель; отныне, если занимаются со­бой, то делают это ради себя, полагая самого себя целью заботы. Или скажем так: при разборе «Алкивиада» несколько схематично (но в тексте об этом говорится вполне определен­но, так как в нем повторяется один и тот же вопрос: кто этот «сам» (soi), о котором нужно заботиться, что такое «я сам» (moi-mcme), которым я должен заниматься?) в качестве объек­та заботы о себе ясно и недвусмысленно было указано «сам» (soi), и надо было выяснить, что это такое. Но цель заботы о се­бе заключалась не в се объекте, а в чем-то другом. Целью был город. Конечно, в той мере, в какой тот, кто управляет, состав­ляет часть города, он, разумеется, некоторым образом также является и целью своей заботы о себе, и в текстах классическо­го периода часто встречается мысль о том, что правитель дол­жен управлять хорошо, чтобы уберечь и город, и себя, себя как составную часть города. Но можно сказать, что в такой заботе о себе, как она описана в «Алкивиаде», мы имели пример не­сколько усложненной структуры, когда объектом заботы не­сомненно выступало «сам» (le soi), однако целью заботы был город, в котором снова находим «самого себя» (le soi), но уже в качестве просто составной части. Город опосредовал отноше­ние себя к себе, вследствие чего «сам» могло быть как объек­том заботы, так и целью, но оно было целью лишь постольку, поскольку опосредовалось городом. Теперь же, я думаю, можно сказать (постараюсь вам это показать), что в заботе о себе, как она сложилась в неоклассической культуре расцвета им­перского золотого века, в этой форме заботы о себе, «сам» вы­ступает как объект, о котором заботятся, как то, чем необходимо заниматься, так и — и это главное — как цель, ко-

 

 

торую имеют в виду, когда заботятся о себе. Когда заботятся о себе, ради чего это делают? Не ради города. Ради себя самого. Или скажем так: возвратная форма артикулирует не только объектное отношение: объект заботы о себе — я сам, но и рав­ным образом отношение целевое — то, ради чего. Если угодно, в каком-то смысле отношение к себе само становится целью, становится самоцелью (une sortc d'auto-fmalisation du rapport a soi) — это вторая важнейшая отличительная черта, о которой я буду говорить в следующих лекциях. Наконец, третье отличие, оно заключается в том, что забота о себе уже не объявляется исключительно формой познания себя. Не то чтобы этот импе­ратив, или эта форма самопознания, куда-то исчезла. Скажем лишь, что она смешивается с другими формами в составе го­раздо более обширного целого, которое засвидетельствовано и которое можно предварительно и очень приблизительно опи­сать, указав кое-какие элементы словаря и отметив определен­ные способы выражения.

Прежде всего, надо хорошо запомнить, что выражение это — «epimeleisthai heautou» (заниматься самим собой, печь­ся, заботиться о себе самом) — выражение каноническое, фун­даментальное, с которым мы снова встречаемся, но теперь уже, повторю, на пути от платоновского «Алкивиада» до Григория Нисского, что оно все же наделено смыслом, который следует особо подчеркнуть: epimeleisthai обозначает не просто духов­ную позицию, некую форму внимания, способ не забывать о том-то и том-то. Этимология выражения отсылает нас к цело­му ряду слов, таких как meletan, melete, melctai и т. д. Meletan, часто встречающееся с глаголом gumnazein,3 означает «упраж­няться» и «тренироваться». Mcletai — это упражнения: гимна­стические, военные, военная подготовка. Гораздо более, чем к какой-то духовной позиции, epimeleisthai относится к опреде­ленной форме деятельности: подконтрольной сознанию, не­прерывной, прикладной, упорядоченной и т. д. Возьмите как пример классического употребления этого выражения «Домо­строй» Ксенофонта. Говоря о занятиях землевладельца, эта­кого джентльмена-фермера, жизнь которого он описывает в «Домострое», Ксенофонт перечисляет ею epimeleisthai, забо­ты, о которых он говорит, что они приносят большую пользу, они полезны ему, землевладельцу, так как укрепляют его тело,

 

 

полезны семье, умножают богатство.4 Итак, целый ряд слов — melctan, melete, cpimclcisthai, cpimclcia и т. д. — обозначает не­кую совокупность практик. И в словаре христианства IV века, как вы увидите, чаще всего epimeleia имеет смысл упражнения, упражнения в аскезе. Не будем, стало быть, забывать: epime-icia epimcleisthai отсылает к определенным формам действия. И нетрудно заметить, что вокруг этого главного, центрально­го слова в философской литературе или даже в собственно ли­тературных текстах образуется некая туманность из слов и выражений, заключающая в себе гораздо больше того, что от­носится к сфере одной только познавательной деятельности. Могу, если угодно, выделить четыре семейства таких выра­жений.

Одни из них действительно нацеливают на познавательные акты и говорят о внимании, взгляде, восприятии, обращенных на самого себя: подумать о себе (prosekhein ton noun5); обра­титься на себя (например, у Плутарха имеется целая теория на­счет того, что нужно закрывать ставни, занавешивать окна со стороны улицы и обращать свой взгляд внутрь дома и на себя самого6); разобраться с самим собой (нужно исследовать само­го себя: skeptcon sauton7). Но есть также круг выражений, кото­рые, имея в виду заботу о себе, подразумевают не просто обращение взгляда, не просто необходимость быть начеку с са­мим собой, но также и движение, увлекающее все человече­ское существо, которое подведено к тому, чтобы в нем совершился некоторый переворот, чтобы оно направилось или повернулось к себе. Это оборачивание на себя и есть знамени­тое convertere (обращение), знаменитая metanoia, к разговору о которой надо будет вернуться.8 Существует целый ряд выра­жений: отступить в себя, укрыться в себе,9 а также погрузиться, уйти в себя. Есть выражения, относящиеся к деятельности, к образу действий, который состоит в «собирании себя» на себе самом, в сосредоточении себя, или также в том, чтобы устро­иться, поместиться в себе как в убежище, в хорошо укреплен­ной цитадели, в крепости, защищенной стенами, и т. п. Третья группа выражений — это те, которые относятся к особенным Действиям, формам поведения по отношению к себе самому. Одни В1яты прямо из словаря медицины: нужно ухаживать за собой, врачевать себя, отсекать больные члены, вскрывать на

 

 

себе гнойники и т. д.11 Есть также выражения, которые по-прежнему имеют в виду формы поведения по отношению к себе самому, но являются, скорее, юридическими: нужно «от­воевывать себя для себя самого», как говорит в своем первом письме Луцилию Сенека.12 Это значит, нужно выставить это юридическое требование, заставить уважать свои права, право на самого себя, вечно обремененного кучей долгов и обязанно­стей, с которыми надо разделываться, или также на себя, по­павшего в рабство. Надо, стало быть, освобождаться, надо переставать быть рабом. И есть также такие выражения, кото­рые говорят о почти что религиозном отношении к себе само­му: нужно почитать себя, воздавать себе должное, уважать себя, бояться показаться дурным себе самому.13 И наконец, еще одна «туманность», четвертая группа выражений, тех, что обозначают определенный тип постоянного отношения к себе, идет ли речь о владении собой и самодостаточности (быть себе господином) или также об эмоциональном отношении к себе (находить удовольствие в том, чтобы быть собой, испытывать радость по этому поводу, счастье быть собой, быть собой до­вольным и т. д.14).

Как видите, имеется целый ряд выражений, ясно говорящих о том, что забота о себе, как она сложилась, проявляется и вы­ражается в течение периода, которым мы займемся, выходит далеко за пределы просто познавательной деятельности, и что, по сути дела, речь идет о настоящей практике себя. Я сказал об этом затем, чтобы как-то подступиться к тому, что можно было бы назвать экспансией заботы о себе или, во всяком случае, се трансформацией (преобразованием заботы о себе в автоном­ную, ставшую самоцелью практику, разнообразную по своим формам), поближе изучить этот феномен; и сегодня я хотел бы рассмотреть процесс расширения сферы действия заботы о се­бе, ее генерализации, пошедшей по двум направлениям. С од­ной стороны, распространение заботы о себе на весь срок жизни отдельного человека. Как забота о себе становится со-протяженной жизни отдельного человека и должна ли она за­нимать всю жизнь? Это я и попытаюсь объяснить вам на первом часе. На втором я попробую рассмотреть расширение ее сферы действия, которое привело к тому, что забота о себе становится долгом каждого, кем бы он ни был, притом что,

 

 

как вы увидите, существуют важные ограничения, — я о них скажу.

Итак, первое: растяжение заботы о себе до срока человеческой жизни, или сопротяженность заботы о себе и искусства жизни (этой знаменитой tekhne tou biou), или искусства суще­ствования, о котором хорошо известно, что оно, начиная с Пла­тона и особенно в постплатоновских направлениях, станет главным определением философии. Забота о себе становится сопротяженной жизни.

Как вы помните, в «Алкивиаде», который служит нам от­правной точкой и дает ключ к пониманию всех этих процессов, нужда в заботе о себе возникала в определенный момент жизни и в связи с определенными обстоятельствами. Но момент этот, или повод. — совсем не то, что греки называли kairos,15 что-то вроде удачного для какого-либо предприятия стечения обстоя­тельств. Это то, что греки называли hora — рубеж, период в жизни отдельного человека, когда пришло время заботы о себе. Это время приходит (не буду повторяться, я уже говорил об этом) в том критическом, как для педагогики или эротики, так и для политики, возрасте, когда молодой человек, разом ли­шившись руководства со стороны педагогов и перестав быть объектом эротического желания, должен вступить в жизнь и показать на что он способен, начать действовать.16 Известно, что во всех обществах вступление подростка в жизнь, переход в ту ее фазу, которую мы называем взрослой жизнью, сопряже­ны с трудностями, и что* большинство обществ сильно ритуализовало этот трудный и опасный переход. Что, на мой взгляд, интересно, и в чем, конечно, надо бы покопаться, так это то, что, насколько можно судить, в Греции, во всяком случае в Афинах, поскольку в Спарте все было по-другому, не было конца сетованиям и жалобам в связи с отсутствием жестких, регулируемых и действенных установлений для вступающих во взрослую жизнь подростков. I? Упреки афинской педагогике в ее неспособности обеспечить переход от юности к зрелости, обезопасить это вступление в жизнь и установить для него правила представляются мне одной из постоянных черт греческой философии. Даже можно сказать, что вот тут-то — в связи с этой проблемой, этим институциональным изъяном, самоуст­ранением педагогики в этот тревожный как для политики, так

 

 

и эротики миг окончания детства и вступления во взрослую жизнь — как раз и сложился философский дискурс, или, по меньшей мере, сократо-платоновская форма философского дискурса. Но не будем возвращаться к тому, о чем я уже не раз говорил.18

Одно, во всяком случае, можно утверждать наверное, а именно, что после Платона и, разумеется, включая период, о котором я сейчас говорю, нужда в заботе о себе возникает уже независимо от этого момента в жизни, от критического и смут­ного времени окончания юности. Отныне забота о себе — это императив, не имеющий прямого отношения к проблемам пе­дагогики переходного возраста. Заботиться о себе теперь сле­дует непрестанно, всю жизнь. Чтобы этот императив утвердился, не потребовалось ждать I и II веков. Возьмите Эпи­кура, начало «Письма к Менекею», и вы прочтете там: «Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, и в старости не пренебрегает ими: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым. Кто го­ворит, что заниматься философией еще рано или уже позд­но, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно. Поэтому заниматься философией сле­дует и молодому и старому; первому — для того, чтобы он и в старости остался молод благами в доброй памяти о про­шлом, второму — чтобы он был и молод и стар, не испытывая страха перед будущим».19 Этот текст, как видите, действитель­но очень плотный, он заключает в себе много чего, о чем надо бы поговорить подробнее. Я хотел бы выделить только кое-ка­кие моменты. Разумеется, вы обратили внимание на это упо­добление «философствования» и «заботы о себе»; вы видите, что целью этого философствования, этой заботы о своей душе, выставляется достижение счастья; вы видите, что заботу о своей душе должно практиковать во всякий миг своей жизни, когда ты молод и когда ты стар. Однако при этом непосредст­венные задачи философствования существенно рознятся: ког­да ты молод, речь идет о том, чтобы подготовить себя — эта та самая знаменитая paraskheue (приготовление, снаряжение), к которой я вернусь позже и которой отводят такую важную роль как эпикурейцы, так и стоики20— к жизни, облачиться в доспехи, экипироваться для бытия; с другой стороны, в ста-

 

 

рости философствовать значит омолаживаться. Иначе гово­ря, поворачивать время, или, во всяком случае, отрываться от времени с помощью припоминания, каковое, как в случае эпи­курейцев, оборачивается припоминанием прошлых мгнове­ний. Мы, таким образом, действительно оказываемся в самом центре всей этой деятельности, этой практики себя, но я еще вернусь к отдельным местам текста. Итак, вы видите, что, со­гласно Эпикуру, философствовать нужно все время, нужно не­престанно заниматься собой.

И если теперь взять тексты стоиков — то там то же самое. Из сотен фрагментов я привел бы высказывания Мусония Руфа, который говорит, что спастись можно, лишь неустанно за­ботясь о себе (aei therapeuontespi Стало быть, забота о себе — это занятие на всю жизнь, дело всей жизни. И действительно, когда вы видите, как в это время, о котором я говорю, осущест­вляется эта забота, эта практика себя, вы убеждаетесь, что она и правда составляет дело всей жизни. Можно даже сказать, что это дело взрослых и что центр тяжести его, предпочтительное время занятия им приходится вовсе не на юность, а на средний возраст. И вы увидите, что, возможно, это, скорее, взрослая жизнь, перевалившая за свою половину, нежели окончание юности. Так или иначе — перед нами уже не амбициозные и честолюбивые молодые люди, стремящиеся к власти в Афинах V—IV веков, но узкие или широкие круги молодежи или впол­не взрослые люди, или те, кого мы относим к старикам, присту­пающие к занятиям, поощряющие друг друга, занимающиеся, то ли поодиночке, то ли сообща, практикой себя.

Я просто приведу некоторые примеры. Для практики инди­видуальной возьмем отношения Сенеки и Серена, того Серена, к которому обращается Сенека в начале «De Tranquilitate» («О спокойствии души») и который пишет (считается, что пишет, или он в самом деле его написал) письмо Сенеке с изложением своего душевного состояния и просьбой помочь советом, объ­яснить, что с ним такое происходит, и стать в некотором смыс­ле врачевателем его души.22 Так вот, этот самый Серен, которому также посвящен «De Constantia» («О постоянстве мудреца») и вполне вероятно, насколько можно судить, «De Otio»23(«O досуге») — кто он такой?24 — никакие юноша вро­де Алкивиада. Это молодой человек, провинциал (именитое се-

 

 

мейство, дальние родственники Сенеки), прибывший в Рим, где он начал карьеру политика и даже придворного. Он свел Нерона с одной из его — не знаю, какой, в конце концов, это неважно-5— наложниц. И вот приблизительно в это время, ког­да, стало быть, он уже продвинулся в жизни, сделал свой вы­бор, начал делать карьеру, Серен обращается к Сенеке. Не покидая области личных отношений и окружения Сенеки, возьмем Луцилия, адресата всей этой длинной серии писем, ко­торыми, начиная с 62 года, был занят Сенека наравне с написа­нием «Изысканий о природе», посвященных и адресованных, впрочем, тому же Луцилию. Так кто же этот Луцилий? — Чело­век лет на десять младше Сенеки.26 Если подумать, то Сенеке, когда он отошел от дел и принялся за письма и «Изыскания о природе», было шестьдесят лет.27 Стало быть, Луцилию долж­но было быть лет пятьдесят, от сорока до пятидесяти. Во вся­ком случае, к тому времени он был уже прокуратором Сицилии. И затеянная переписка должна была, по мысли Сене­ки, побудить Луцилия перейти от, скажем, несколько размыто­го, не слишком глубоко продуманного эпикуреизма к строгому стоицизму. Хорошо, скажете вы, случай Сенеки — все же осо­бый; с одной стороны, это собственно индивидуальная практи­ка, а с другой — речь идет о политическом деятеле высокого ранга, у которого, конечно, не было повода, досуга или охоты без нужды обращаться к разным молодым людям и учить их жить.

Но если вы возьмете Эпиктета, так вот он, в отличие от Се­неки, был учителем, и у него и вправду была школа. Он ее от­крыл и назвал «школой», и у него были свои ученики. И, ясное дело, среди учеников было, без сомнения, немало молодых лю­дей, явившихся туда за тем, чтобы получить образование. Об этой образовательной функции (fonction formatrice) школы Эпиктета говорится во множестве мест из его «Бесед», запи­санных Аррианом.-* Например, он распекает учеников, уве­ривших своих родных в том, что идут учиться в хорошую философскую школу, а сами только о том и думают, как бы по­скорей вернуться домой и блистать на важных постах. Имеется также критика в адрес тех, кто прибывает в школу исполнен­ный рвения, но потом, недовольный учением, которое не учит блистать и требует слишком многого с точки зрения нравст

 

 

венности, покидает ее. Для таких молодых людей и были со­ставлены правила, как следует вести себя в городе, когда их посылают давать уроки. Это с очевидностью указывает не только на то, что не все молодые люди отличались воспитан­ностью, но и что заведение было закрытым, чем-то вроде пан­сиона с довольно строгой дисциплиной. Итак, совершенная правда, что Эпиктет обращается к этим молодым людям. Не надо думать, будто забота о себе как ось и основа искусства жизни оставлена одним только молодым. Наряду с воспитани­ем молодых людей, Эпиктет, школа Эпиктета, предлагала то, что, прибегая, конечно же, к не очень подходящему выраже­нию, можно назвать общими услугами — обслуживанием взрослых. И действительно, послушать Эпиктета в его школу на лень или несколько дней, на какое-то время приходят взрос­лые. Среди прочих представителей тогдашнего общества вы встретите там, к примеру, судя по «Беседам» Эпиктета, зашед­шего в школу смотрителя городов, это что-то вроде налогового инспектора. Он — эпикуреец, пришел посоветоваться с Эпиктетом, задать ему вопросы. Вот человек, которого его город от­правил с поручением в Рим, и по дороге из Малой Азии в Рим он делает остановку, чтобы спросить у Эпиктета, как наилуч­шим образом выполнить поручение. Притом Эпиктет вовсе не пренебрегает этой клиентурой или, во всяком случае, взрослы­ми собеседниками, потому что он своим собственным учени­кам, молодым, стало быть, людям, советует отправляться к важным персонам в их родном городе и тормошить их вопроса­ми: скажите-ка, как поживаете? Вы и впрямь хорошо заботи­тесь о себе?29

Конечно, можно было бы упомянуть — это хорошо извест­но — кинических ораторов, которые в людных местах, на пере­крестках, по случаю каких-либо торжеств и праздников обращались к широкой публике, среди которой были, ясное де­ло, и взрослые и молодежь. К этому торжественному высокому жанру диатриб, или публичных речей, относятся, разумеет­ся, творения Диона из Прусы,* многие из которых посвящены вопросам аскезы, отступления в себя, anakhoresis eis heauton,

и т. д.31

Наконец, я привел бы последний пример, касающийся этой проблемы взрослых, проблемы их приобщения, если угодно, к

 

 

практике себя. О том, как это происходит в одной важной, хотя и загадочной и мало изученной (потому что мы знаем о ней только благодаря одному тексту Филона Александрийского) общине, в знаменитой секте терапевтов, я скажу сейчас чуть подробнее. Оставим пока вопрос о том, кто они такие, чем за­нимаются и т. д. В любом случае это была, можно сказать, аске­тическая община в окрестностях Александрии, и, по меньшей мере, одной из ее целей была, как сказано в тексте, epimeleia tos psukhcs. Позаботиться о своих душах — вот чего они хотели. Так вот, в одном отрывке из «De Vita contemplativa» («О созер­цательной жизни») Филона Александрийского, где как раз о них, об этих самых терапевтах и речь, сказано: «Поскольку жажда бессмертия и блаженной жизни внушила им, что их зем­ной путь уже пройден [я вернусь к этому важному отрывку в связи с темой старости. — А/.Ф.], они оставляют нажитое сво­им сыновьям и дочерям, своим близким, умышленно передают им наследство раньше срока; что же до тех, у кого нет семьи, то они оставляют все своим компаньонам и друзьям».32 Как види­те, это что-то совсем другое, даже обратное тому, что мы виде­ли в «Алкивиаде». В «Алкивиаде» заботу о себе брал на себя молодой человек, получивший недостаточное воспитание до­ма, — в данном случае Алкивиад, о котором мало заботился Перикл, его опекун. Из-за этого-то он, совсем юный, и пришел со своими вопросами к Сократу, во всяком случае, позволил вовлечь себя в разговор. Здесь же, напротив, перед нами люди, у которых уже есть дети, сыновья и дочери, люди, уже обреме­ненные семьями, и вот они, в какой-то миг почувствовав, что их земная жизнь завершена, бросают все и начинают занимать­ся своей душой. О душе начинают заботиться под конец жизни, а не в ее начале. Можно сказать, что центром притяжения и точкой приложения заботы о себе оказывается уже не переход к зрелости и даже не столько сам зрелый возраст, сколько пере­ход от зрелости к старости.

И наконец, в подтверждение сказанному, я сослался бы на один забавный текст, автор которого Лукиан. Вы знаете, что Лукиан написал в конце II века ряд сатир, скажем, иронических текстов, которые очень интересны с точки зрения обсуждае­мой темы. Имеется один текст, который был переведен на французский и опубликован лет десять назад, к несчастью,

 

 

очень небрежно, под названием «Философии с молотка»,33 тог­да как на самом деле название подразумевает нечто иное, а именно распродажу жизней 34(т. е. разных образов жизни), рас­хваливаемых и предлагаемых разными философами, которые выставляют их как товар, каждый желая продать свой и на­брать себе, таким образом, побольше учеников. Имеется и дру­гой текст, тоже очень интересный, под названием «Гермотим», в котором также комично изображен разговор двух персона­жей.35 Все это очень забавно и напоминает фильмы Вуди Алле-па о психоаналитиках в Нью-Йорке: приблизительно так Лукиан изображает отношение к учителям философии и к по­искам счастья, с помощью заботы о себе. Итак, Гермотим вы­шел прогуляться. Разумеется, он что-то бормочет про себя, повторяя урок учителя, и тут подходит Лициний и спрашивает его, куда он направляется; тот отвечает, что идет от учителя, куда — не помнит, да это и неважно.36 — И давно ты ходишь к учителю? — спрашивает Лициний Гермотима и получает от­вет: да вот уже двадцать лет. — Как, уже двадцать лет ты ему платишь столько денег? — Да, я ему плачу столько денег. — Но ведь, должно быть, твое обучение философии, искусству жить, быть счастливым не так уж скоро закончится? — О да, — отвечает Гермотим, — это надолго. Думаю, еще лет на два­дцать. И поскольку ниже Гермотим объясняет, что начал фило­софствовать в сорок лет, а известно, что вот уже двадцать лет он ходит к учителю, то в свои шестьдесят он как раз посереди­не пути. Я не знаю, разбирались ли, устанавливались ли связи этого текста с другими философскими текстами или нет, но вы помните, что у пифагорейцев человеческая жизнь делилась на четыре периода, каждый по двадцать лет; первые двадцать лет в пифагорейской традиции человек — еще мальчик; от двадца­ти до сорока — юнец; от сорока до шестидесяти — юноша, а начиная с шестидесяти — старик.37 Вы видите, Гермотим — ему как раз шестьдесят лет — находится на пороге старости. Прошла юность, двадцать лет, в течение которых он научился философии. И ему осталось всего двадцать, двадцать отделяю­щих его от смерти лет для того, чтобы продолжить философствование. И Лициний, узнав таким образом, что его собеседник Гермотим начал свои занятия в сорок лет, — Лициний, кото­рый выступает здесь скептиком, персонажем, концентрирую-

 

 

щим в себе и выражающим ироническое отношение к Гсрмотиму и ко всем этим практикам себя, — говорит: вот и прекрасно, мне сорок, я как раз в том возрасте, когда пора на­чать учиться быть собой. И он просит Гермотима: будь моим вожатым, возьми меня за руку и веди.38

Так вот, эта рецентрация или децентрация заботы о себе, ее перенос с юности на зрелость или на более поздний возраст по­влечет за собой известное число следствий, по-моему, важных. Во-первых, с тех пор как забота о себе становится занятием взрослого человека, ее критическая функция очевидным обра­зом возрастает, и чем дальше — тем больше. Практика себя те­перь призвана исправлять, по крайней мере, не меньше, чем формировать. Или даже так: практика себя все более становит­ся критичной по отношению к самой себе, по отношению к своему культурному окружению и к жизни, которую ведут другие. Конечно, этим я не хочу сказать, что никакой роли, кроме критической, практика себя теперь не играет. Образова­тельный элемент остается при ней, он никуда и не денется, но отныне он существенным образом привязан к критике. Ска­жем, если угодно, что в «Алкивиаде» и других сократических диалогах необходимость в заботе о себе напрямую соотноси­лась с состоянием невежества, в котором пребывал будущий субъект этой заботы. Выясняется, что Алкивиад не знает того, чем он хочет заниматься, не знает, как нужно хорошо управ­лять городом, — и это ясно видно, что он этого не знает. И если тут и есть какая-то критика обучения, то она заключается прежде всего в том, чтобы доказать Алкивиаду, что он ничему не научился, а все то, что он выучил, — пустое дело. Напротив, в практике себя, какой она предстает перед нами в эллинисти­ческий и римский периоды, есть образовательная сторона, су­щественным образом связанная с подготовкой индивида. Но подготовкой не к какой-то профессиональной или обществен­ной деятельности, т. е. речь не о том, как это было в «Алкивиа­де», чтобы сделать кого-то хорошим правителем; речь о том, чтобы независимо от какой бы то ни было профессиональной подготовки воспитать его таким, чтобы он смог достойно спра­виться со всеми случайностями, перенести все возможные не­счастья, все поджидающие его напасти и беды. Дело, стало быть, в том, чтобы снабдить его механизмом страхования, но

 

не в том, чтобы выработать технические и профессиональные навыки, связанные с определенным родом занятий. Такая под­готовка, такое, если угодно, «облачение в доспехи», которые защитят его от мира, от всех случайностей и напастей, и есть то, что греки называли paraskheue и что Сенека приблизитель­но перевел как instructio.39 Instructio — это щит, предохраняю­щий от опасностей, а никак не подготовка к определенной профессиональной деятельности. Итак, практика себя в I— II вв., несомненно, нацелена на формирование индивида.

Но этот формирующий аспект не отделим от исправления, которое, полагаю, играет все более возрастающую роль. Прак­тика себя уже не перекрывает, как в случае с Алкивиадом, не­знания, не ведающего о себе неведения. Она перекрывает ошибки, дурные привычки, искривления и несвободу, с кото­рыми человек сжился и которые надо стряхнуть. В гораздо большей степени исправление-освобождение, чем воспита­ние-обучение, — вот в каком направлении будет развиваться практика себя, что, понятно, касается самих ее основ. Приведу один пример. Это пятидесятое письмо Сенеки к Луцилию, где он пишет: «Наша беда не приходит извне (extrinsecus): она в нас (intra nos est)». И ниже: «In visceribus ipsis sedet» ([беда, зло] в самой нашей утробе).40 <...*> В этой практике себя мы тру­димся, чтобы отделаться, избавиться, очиститься, освободить­ся от зла, которое внутри нас, подчинить его себе. И он добавляет: конечно, гораздо легче исправиться, если зло за­стигнуто в то время, пока душа еще податлива и неопытна, а порок еще не закоренелый. Но в любом случае, как видите, да­же если ею занимается юноша, практика себя должна исправ­лять, а не формировать человека; не только формировать: она должна также, и это в первую очередь, исправлять, искоренять порок, который уже тут. Всегда уже пора ухаживать за собой, даже когда ты молод. И у врача, конечно, гораздо больше шан­сов на успех, призови мы его в начале болезни, а не когда бо­лезнь застарелая.41 Но так или иначе, даже если ты не взялся за исправление в молодости, сделать это никогда не поздно. Даже если порок застарелый, есть средства, которые помогут вос­прять, исправиться, снова стать таким, каким тебе и следовало

 

* В контексте в этом месте сказано: «нужен учитель».

 

 

бы быть, но каким ты до сих пор не был.42 Снова стать таким, каким ты никогда не был, — вот, по-моему, один из ключевых моментов, одна из главных тем этой практики себя. Сенека го­ворит о том, как обстоят дела с физическими вещами, с телами. Он пишет: можно выпрямить и толстые балки, если они ис­кривлены, тем более человеческий дух, гораздо более подат­ливый, может быть также выпрямлен.43 Во всяком случае, говорит он, bona mcns (благомыслие) никогда не приходит раньше mala mens, прежде чем в душе не поселится зло.44 Хо­рошей душа делается только после того, как осознала собст­венные изъяны. Мы всегда, как говорится все в том же письме, preoccupati: мы всегда уже чем-то заняты, когда намереваем­ся творить добро.45 Тут-то и приводится важная формула из словаря киников. Сенека пишет: virtudes discere значит vitia dediscere (учиться добродетели — это значит отучаться от по­роков).* Это понятие «отучения» было одним из главных у киников,47 вы его встретите также у стоиков. Так вот, это «отучение», которое так или иначе должно иметь место, даже если практикой себя занимается юноша, этот критический пере­смотр, переделка себя с прицелом на некую «природу» — при­роду, никогда не существовавшую, так и не явившую себя ни в одном человеке, какого бы он ни был возраста, — вполне есте­ственно оборачивается отказом от приобретенных познаний, стремлением отделаться от дурных привычек и влияния среды. Отмыться от всего того, что могло запятнать, прежде всего, в раннем детстве. Отсюда столь распространенное порицание первых воспитателей и знаменитых нянькиных небылиц, заму­соривающих и извращающих ум ребенка. Вот известный отры­вок из «Тускуланских бесед» Цицерона: «Однако мы, едва явившись на свет, уже оказываемся в хаосе ложных мнений и чуть ли не с молоком кормилицы, можно сказать, впитываем заблуждения».48 Итак, это критический взгляд на детство и условия, в которых оно проходит, и также критика семейного окружения, не только в плане образования, но, если угодно, всей совокупности передаваемых и прививаемых ценностей, того, что мы сейчас назвали бы «семейной идеологией». Я имею в виду письмо Сенеки Луцилию, где он пишет: будь ве­реи себе, постарайся догнать самого себя, «мне хорошо извест­но, что гнои родители хотят для тебя чего-то совсем другого,

 

 

так что мои пожелания противоположны пожеланиям семьи; я хочу, чтобы ты презирал все то, чего они желают тебе в изоби­лии».49 Таким образом, забота о себе должна полностью пере­вернуть систему ценностей, передаваемых и навязываемых в семье. И наконец, последнее, на чем я не хотел бы задерживать­ся, потому что это хорошо известно: вся критика этой педа­гогики, той, которой занимаются учителя, как мы бы сказали, начальной школы, метит в первую очередь в учителей ритори­ки. Именно здесь мы возвращаемся — все это тоже известные веши — к старому спору о том, какое образование предпочти­тельнее, философское или риторическое.* Посмотрите, как вы­смеивает Эпиктет явившегося к нему юного ученика ритора.50 Интересно описание внешнего вида этого ученика, потому что оно-то и показывает, в чем заключалось главное расхождение между философской практикой себя и риторическим обучени­ем: юный ученик ритора является во всей красе, нарумянен­ный, с завитыми волосами, демонстрируя тем самым, что риторическое образование учит создавать видимость, оболь­щать. Оно учит не тому, как заботиться о се