Лекция от 10 марта 1982г.

 

ПЕРВЫЙ ЧАС

 

Parrhesia* как этическая позиция и техническая сторона ре­чи учителя. — Враги parrhesia: лесть и риторика. — Важ­ность тем лести и гнева в новой экономике власти, — Пример: предисловие к четвертой книге «Изысканий о приро­де» Сенеки (осуществление власти, отношение к себе, опас­ности лести). — Хрупкая мудрость государя. — Точки расхождения parrhesi а/риторика: разделение истины и лжи; статус техники; эффекты субъективации. — Положитель­ное определение parrhesia: Peri parrhesias Филодема.

Я попытался показать вам, что целью и задачей аске­зы — в смысле askcsis, в том значении, которое греческие и римские философы придавали этому термину, — было уста­новление связи между субъектом и истиной, связи, возможно,

 

* «Парресия — „свободоречие", право говорить перед Богом или людь­ми Gc'j боязни, без робости и смущения. Классическое античное сознание рассматривало парресию как атрибут полноправного гражданина в кругу равных (противоположность — скованность и приниженность раба). Хрис­тианские сознание усмотрело в паррессии дар Бога, утраченный человеком при грехопадении; только праведник, до конца побеливший грех, заново об­ретает это исконно человеческое первородство». Аверищев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 342. Прим. перев.

 

 

более прочной, которая позволяла бы субъекту, обретшему должную форму, располагать истинными речами, иметь их под рукой и в случае необходимости прибегать к их помощи, по­вторяя их самому себе. Аскеза, стало быть, конституирует — в этом и состоит ее цель — субъекта, делает его субъектом ис­тинного говорения (sujet de veridiction). Это я и пытался объяс­нить вам, и вес это очевидным образом подвело пас к техническим и этическим вопросам коммуникации этих самых истинных речей, к вопросам общения между тем, кто ими вла­деет, и тем, кто их должен воспринять и оснастить себя ими на будущее. И что в этой «этической и технической [проблемати­ке] истинной речи» должно было естественным образом выйти на свет, коль скоро вопрос стоял именно так, так это то, что, бу­дучи взяты со стороны ученика, техника и этика истинной речи вполне очевидно не завязаны на проблеме слова. По сути дела, не спрашивается, что там есть сказать ученику, что он должен и может сказать, во всяком случае, такой вопрос не встает как первостепенный, существенный, основной. Но в обязанность ученику вменяется (в качестве морального долга и техниче­ской процедуры) именно молчание, молчание упорядоченное, связанное с соблюдением ряда гибких правил и подачей неко­торого числа знаков внимания. Итак, перед нами определенное искусство и определенная этика молчания, искусство и этика слушания, а также искусство и этика чтения и письма, которые к тому же представляют собой упражнения в субъеютивации истинной речи. И стоит теперь попытаться взглянуть на все это со стороны учителя, т. с. того, кому надлежит производить на свет слово истины (la parole vrai), как совершенно естественно встает вопрос: что говорить, как говорить, каким правилам сле­довать и какие технические процедуры и этические принципы соблюдать? В смысловой округе этого вопроса, а по правде сказать, в самой его сердцевине, и лежит понятие, о котором я начал говорить в прошлый раз, понятие parrhesia.

Термин parrhesia относится, на мой взгляд, сразу и к нравст­венному содержанию, если угодно, к моральной стороне дела, к этосу (ethos), и к технической процедуре, к tekhne — обе они нужны, необходимы для передачи истинной речи тому, кто в ней нуждается, для того чтобы с ее помощью установиться в качестве субъекта, суверенного распорядителя собой, а равно

 

 

субъекта истинной речи о себе, адресованной себе же. Чтобы ученик мог действительно воспринять истинную речь как на­до, когда надо, в подходящих для этого условиях, необходимо, следовательно, чтобы учитель произносил эту речь в соответ­ствии с общей нормой parrhesia. Parrhesia, как я вам напомнил в прошлый раз, это этимологически «говорение всего». Parrhesia ничего не утаивает. Но, по правде говоря, вопрос здесь вовсе не в том, чтобы «сказать все». Главное в parrhesia — это то, что не­сколько вольно можно передать как прямота, свобода, откры­тость, позволяющие сказать то, что имеешь сказать, сказать гак, как это сказывается, сказать тогда, когда пожелаешь, и в той форме, в которой сочтешь нужным это сделать. Термин parrhesia так тесно связан с ситуацией выбора, решения, с тем, как ведет себя говорящий, что латиняне перевели parrhesia как libertas: свобода того, кто держит речь. И многие переводчики используют для перевода parrhesia — или перевода libertas в этом значении — выражение «свобода говорения» (franc-par-ler), и этот перевод кажется мне наиболее правильным, вы уви­дите почему.

Именно этим понятием parrhesia (libertas, свобода говоре­ния) я хотел бы теперь заняться поближе. Мне кажется, что ес­ли хотят понять, что такое эта самая parrhesia, эти ethos и tekhne, нравственная позиция и техническая процедура, требу­ющиеся от того, кто держит речь, от учителя, от диктующего, то, пожалуй, лучше всего — пусть поначалу это будет негатив­ный подход — противопоставить parrhesia двум другим поня­тиям. Образно выражаясь, можно сказать, что у parrhesia (свободы речи) учителя есть два противника. Первый — в об­ласти морали, она ему открыто противостоит, с ним она дол­жна бороться. Этот моральный противник свободы речи — лесть. Во-вторых, у свободы речи есть противник в области техники, ремесла. Этот технический противник — риторика, отношение к которой свободы речи гораздо более сложное, чем отношение к лести. Лесть — это враг. Свобода речи дол­жна отставить в сторону всякую лесть, отделаться от нее. От риторики же свобода речи должна вроде бы освободиться, но не столько, не только и не единственно ради того, чтобы полно­стью отделаться от нее, сколько, сохраняя свободу от ритори­ческих правил, мочь прибегнуть к ним в очень узких, всегда

 

 

тактически определенных рамках и там, где это действительно нужно. Противостояние, конфронтация, борьба с лестью. Сво­бода, независимость по отношению к риторике. Заметьте себе, впрочем, что лесть — это противник свободы речи в плане мо­рали. Что же до риторики, то она, если угодно, — ее двусмыс­ленный противник-союзник, но союзник в плане техническом. Оба эти противника (лесть и риторика) к тому же тесно связа­ны друг с другом, потому что моральная основа риторики — это всегда лесть, а излюбленное орудие лести — это, конечно, техника, или используемые, при случае, уловки риторики.

Во-первых, что же это такое — лесть, и в чем, почему сво­бодная речь должна противостоять лести? Это факт, и факт примечательный, что все тексты этого периода изобилуют про­странными рассуждениями на тему лести. Примечательно, к примеру, что существует гораздо больше трактатов, гораздо больше размышлений на тему лести, чем, например, по поводу сексуальных привычек или таких вопросов, как отношения между родителями и детьми. Филодем, эпикуреец,1 к которому нам придется не раз обратиться, написал трактат о лести.2 Плу­тарх написал трактат о том, как отличить подлинного друга от того, кто всего лишь льстец.3 В письмах Сенеки полно размыш­лений о лести. Любопытно, что предисловие к четвертой части «Изысканий о природе» (я вернусь к этому тексту, чтобы разо­брать его более тщательно), от которых никак не ждешь рас­суждений о лести, целиком посвящено ей. Откуда такое внимание к лести? Почему вопрос о лести становится столь важной моральной проблемой в этой практике себя, в этой тех­нологии себя? Это не очень трудно понять, если рассматривать лесть вместе с другим изъяном, другим пороком, которому эпоха также придавала решающее значение и который некото­рым образом составил пару лести. Что же это за порок? — Это гнев. Гнев и лесть как пороки идут рука об руку. Как это проис­ходит и в чем их сходство? Как и в случае лести, литература о гневе огромна. Имеется, кстати, исследование, опубликован­ное уже давно, кажется более шестидесяти лет тому назад, в Германии, ученым по имени Пауль Раббов, посвященное трак­татам о гневе в эллинистическую эпоху и в эпоху империи.4 О чем идет речь в этих трактатах о гневе? Разумеется, я буду очень краток. Есть масса текстов. Среди них, конечно, «De Ira»

 

 

Сенеки, трактат Плутарха о самообладании или обуздании гне­ва5 и множество других. Так что же такое гнев? Гнев — это внезапная, неконтролируемая вспышка ярости в отношении того, над кем первый — тот, кто «во гневе», — вправе и в со­стоянии осуществлять власть и, стало быть, может злоупотреб­лять ею. И если вы возьмете эти трактаты о гневе, вы убедитесь, что гнев, о котором в них говорится, это всегда гнев отца семейства, гневающегося на супругу, на детей, домочад­цев, рабов. Или это также гнев патрона на своих клиентов или на тех, кто от него зависит, гнев военачальника на воинов и, ра­зумеется, гнев государя на подданных. Это значит, что вопрос о гневе, о состоянии, когда «выходят из себя» и не могут себя контролировать, — скажем точнее: не могут осуществлять свою власть и суверенитет над собой в той мере и в тот миг, в какой и когда осуществляют свою власть и суверенитет над другими, — вопрос этот встает именно там, в той самой точке, где впервые артикулируется идея владения собой и осуществ­ления власти над другими, управления собой и правления дру­гими. В самом деле, если в эту эпоху придают столь большое значение гневу, так это, конечно же, потому, что живут в такое время, когда предпринимаются попытки — они предпринима­лись в течение веков, скажем, с конца эллинистического пери­ода до конца римской империи — как-то осмыслить структуру отношений власти в обществе, в котором полисные отношения больше не доминируют и в котором образование великих элли­нистических монархий, a fortiori появление имперского строя, по-новому ставят вопрос о соответствии индивида властным полномочиям, о его отношении к власти, которую он может осуществлять. Как это власть может быть чем-то другим, неже­ли привилегией, осуществляемой как того желают, когда жела­ют и в силу самого этого привилегированного положения? Как это осуществление власти может стать определенной и четко очерченной функцией, исполнение которой диктуется не пре­восходством в положении индивида, но точными и конкретны­ми задачами, стоящими перед ним? Как это осуществление власти может стать функцией и профессией? Именно в общем горизонте этой проблемы ставится вопрос о гневе. Если угод­но, различие между осуществлением власти и владением соб­ственностью таково: собственность — это, само собой

 

 

разумеется, jus utendi ct abutendi.6 Что же касается власти, то тут нужно очертить такое jus utendi, которое позволит пользо­ваться властью, но никак не злоупотреблять ею. Этика гнева — это способ отличить легитимное употребление власти от наме­рения злоупотребить ею. Вот, пожалуй, и все о гневе.

Вопрос о лести и моральная проблема лести в точности вос­производят ситуацию гнева в перевернутом виде и дополняют ее. В самом деле, что такое лесть? Если гнев — это превыше­ние вышестоящим лицом своей власти над лицом нижестоя­щим, то лестью, как вы понимаете, будет способ, которым нижестоящий обращает к своей выгоде то властное преимуще­ство, которым обладает вышестоящий, добивается от него ми­лостей, благосклонности и т. д. Но с помощью чего и как может снискать себе нижестоящий милости и благосклонность выше­стоящего'? Как может он перенацелить, обратить себе на поль­зу власть вышестоящего? — С помощью единственного орудия, которым он располагает, единственного искусства, ко­торое у него есть: с помощью слова (logos). Он разговаривает и, разговаривая, возмещая некоторым образом недостаток влас­ти, он может добиться от вышестоящего того, чего хочет. Льстец пользуется языком, чтобы получить от вышестоящего желаемое. Но используя таким образом превосходство выше­стоящего, он преувеличивает это превосходство. Он его преу­величивает, потому что льстец — это тот, кто добивается желаемого от вышестоящего, заставляя его уверовать в то, что он самый хороший, самый богатый, самый могущественный и т. д. Во всяком случае — богаче, лучше, могущественнее, чем он есть. И, значит, льстец обращает себе на пользу власть выше­стоящего, обращаясь к нему со лживыми речами, в которых по­следний видит себя лучше, сильнее, могущественнее, чем он есть на самом деле. Льстец, стало быть, это тот, кто мешает че­ловеку узнать себя таким, как он есть. Льстец — это тот, кто не дает вышестоящему позаботиться о себе так, как нужно. Перед нами развертывается, если угодно, настоящая диалектика льсте­ца и того, кому льстят, в силу которой льстец, по определению находящийся в подчиненном положении, непременно займет по отношению к вышестоящему такую позицию, что вышестоя­щий окажется бессильным перед ним, потому что как раз в лес­ти льстеца вышестоящий найдет свое раздутое изображение

 

 

лживый образ, который собьет его с толку и сделает беззащит­ным и слабым перед льстецом, перед прочими и, наконец, перед самим собой. Лесть делает слабым и слепым того, к кому она об­ращена. Таков, если позволите, обобщенный портрет лести.

О лести очень точно говорится в одном тексте. Существует, впрочем, целый ряд текстов. Тот, которым я собирался занять­ся, принадлежит Сенеке, это предисловие к четвертой книге «О природе».7 Там есть отрывок, очень прозрачный, на мой взгляд, в социальном и политическом плане, позволяющий точнее определить смысл всех этих разговоров о лести. Итак, Сенека берется за свой трактат, будучи некоторым образом уже отставленным от дел, когда, оставив претензии на полити­ческое влияние, он собирается писать Луцилию, бывшему в то время прокуратором Сицилии (речь о знаменитой переписке, занимавшей Сенеку в последние годы жизни). Он пишет Луци­лию. Пишет ему письма и также для него, для Луцилия, состав­ляет дошедшие до нас «Изыскания о природе», а равно знаменитый трактат «О морали», до нас не дошедший. Сенека пишет Луцилию письма и посылает ему отдельные книги «О природе» по мере их написания. И по причинам, впрочем, для меня не ясным, или не очень ясным, он начинает четвертую книгу «Изысканий», которая, кажется, посвящена рекам и во­дам,8 с размышлений о лести. И вот что он говорит. Текст начи­нается так: я совершенно уверен в тебе, я отлично знаю, что ты ведешь себя хорошо и как полагается в твоей прокураторе кой должности. Но что это значит, вести себя хорошо в прокураторской должности? Текст не оставляет сомнений на этот счет. С одной стороны, Луцилий исполняет свои обязанности. Он исправно их исполняет, никоим образом не отказываясь от то­го, что необходимо для их исправного исполнения, т, е. от otium и litterae, от досуга и книг. Ученый досуг, посвященный учебе, чтению, письму и т. д., — вот что, будучи дополнением, сопровождением, способом упорядочения основных занятий, служит залогом того, что Луцилий хорошо справляется со сво­ими обязанностями прокуратора. Именно благодаря этому, благодаря правильному сочетанию исполнения обязанностей и ученого otium'a, Луцилий сможет и впредь держать себя при их исполнении

 

 

в должных рамках — continere intra fines. Но что значит не переходить положенных границ при исполнении своих обязанностей? Это значит, говорит Сенека, напоминать себе (и этого, говорит он, не забывай, Луцилий, никогда), что твоя власть — не imperium (верховная политическая власть), но лишь простое procuratio, управление.9 Употребление здесь двух этих технических терминов представляется мне очень значимым. Свои властные функции Луцилий осуществляет именно благодаря ученым занятиям, сопровождающим от­правление этих полномочий. И он успешно осуществляет их в той мере, в какой не путает себя с государем, не путает себя с его заместителем, ни даже с полновластным представителем верховной власти государя. Он осуществляет свою власть как ремесло, соответствующее должности, которую он получил. Это просто procuratio, и, говорит он, причина, по которой в ко­нечном счете ты смог таким вот образом, благодаря otium, до­сугу и ученым занятиям, исполнять свои обязанности в рамках procuratio, а не возомнил себя носителем верховной имперской власти, заключается в том, что ты собой доволен, ты умеешь довольствоваться собой («tibi tecum optime convenit» — «нае­дине с собой чувствуешь себя превосходно»).10

Из этих слов видно, в чем и как ученый otium может высту­пать в роли ограничителя при исполнении служебных обязан­ностей. И в самом деле, именно ученый otium, будучи искусством себя, целью которого является выработка адекват­ного отношения к себе и самодостаточности, препятствует то­му, чтобы человек выходил из «себя», утрачивал свою субъектность в бредовом упоении властью, превосходящей его реальные полномочия. Всякую осуществляемую им власть он ограничивает собой, помещает ее внутрь себя, точнее, в рамки своего отношения к себе. И уже исходя из этого, исходя из трезвого и полного суверенитета, осуществляемого им над са­мим собой, он получает возможность очертить свои функции и ограничить их исполнение лишь теми, что ему действительно вменены. Вот что такое хороший римский чиновник. Можно, я думаю, употребить этот термин. Он может осуществлять свою власть как хороший чиновник, исходя именно из своего собст­венного отношения к себе самому, на которое он способен бла­годаря своей культуре. Так вот, говорит Сенека, это ты, Луцилий, так поступаешь. Но, конечно, лишь немногие на это способны. Другие, говорит он, большинство, испорчены то ли

 

 

любовью к себе, то ли недовольством собой. Как раз недоволь­ство собой или, напротив, чрезмерная любовь к себе заставля­ют некоторых беспокоиться о вещах, которые на самом деле не стоят того, чтобы о них заботились, они, говорит он, испорче­ны sollicitudo, беспокойством, заботой о вещах внешних по от­ношению к «я», а может быть, себялюбие подчиняет их сластолюбию, стремлению ко всяким удовольствиям, которые они пытаются доставить себе. И в том и в другом случае, будь то недовольство собой и, как следствие, вечная тревога о том, что может случиться, или, напротив, себялюбие и проистекаю­щая отсюда склонность к ублажению себя, как бы то ни было, говорит он, эти люди никогда не остаются наедине с собой.11 Они никогда не остаются одни в том смысле, что у них так и не сложилось это зрелое, трезвое, полноценное отношение к са­мим себе, благодаря которому чувствуешь себя не зависимым от чего бы то ни было, как от угрожающих несчастий, так и обещанных удовольствий. Этой вот ущербностью, из-за кото­рой собственное общество оказывается невыносимым, из-за которой мучаются то ли отвращением к себе, то ли себялюби­ем, этой вот боязнью остаться наедине с собой и спешит вос­пользоваться льстец, она-то и обезоруживает перед лестью. Тому, кто не может остаться один, кто не способен установить с собой полновесное, адекватное отношение, кому недостает себя, спешит на помощь Другой и, так сказать, заполняет лаку­ну речами, но не той речью истины, которая помогает устано­вить, отладить и замкнуть на себя свой суверенитет над собой. Льстец пускает в ход речь, которая есть речь постороннего, речь, которой распоряжается кто-то другой — а именно, он, льстец. И речь эта лживая. Таким образом, тот, кому льстят, из-за ущербности своего отношения к себе оказывается в зави­симости от льстеца, от кого-то другого, того, кто может исчез­нуть, обратить свою лесть в поношение, завлечь в западню и т. п. Он, стало быть, зависит от кого-то другого и, кроме того, зависит от неправды речей, произносимых льстецом. Итак, субъективность, как мы бы сказали сейчас, отношение к себе, характерное для того, кто слушает льстеца, — это отношение ущербности, возмещаемой другим, и отношение ложное, пита­ющееся ложью другого. Отсюда нетрудно сделать вывод, до­бавив кое-какие замечания.

 

 

Вывод тот, что parrhesia, свобода говорения, libertas — это именно что-то противоположное лести. Это антилесть в том смысле, что хотя это тоже речь, адресованная другому, но она построена так, что этот другой, в отличие от того, что проис­ходит в случае лести, способен установить свое отношение к себе, отношение автономное, независимое, полное и удовлет­воряющее его. Цель parrhesia — не в том, чтобы держать того, к кому обращаются, в зависимости от того, кто говорит, как в случае лести. Задача parrhesia — сделать так, чтобы тот, к кому обращаются, в какой-то момент уже не нуждался в речах дру­гого. Как и почему сможет он обходиться без чужих речей? Это произойдет именно потому, что речь другого была правди­вой. Именно в той мере, в какой речь, направленная, передан­ная кем-то другим тому, к кому он обращался, была истинной, этот последний способен, усваивая эту истинную речь, делая ее своей, обойтись без другого. Истина, переходящая от одного к другому в parrhesia, скрепляет, удостоверяет, упрочивает не­зависимость другого — того, кто воспринял слово, от того, кто его произнес. Вот что, я думаю, можно сказать об оппозиции лесть/parrhesia (свобода говорения). Я хотел бы добавить к это­му два или три замечания.

Вы мне скажете, что вовсе не надо ждать появления тек­стов, о которых у нас речь, текстов эллинистической и римской эпохи, для того чтобы столкнуться с вопросом о лести как чем-то несовместимым с подлинным и нормальным наставни­чеством, с боязнью лести и ее критикой. Прежде всего, у Пла­тона в целом ряде текстов вам встретится суровая критика лести.1- В связи с этим я хотел бы отмстить только вот что: дело в том, что лесть, о которой говорит Платон, противопоставляя ей должное отношение философа к ученику, это, по существу, речь того, кто влюблен в мальчика. Тогда как здесь, в разбирае­мых текстах, в текстах эллинистических и главным образом римских, лесть — это вовсе не льстивые речи влюбленного в юношу старца-философа, но лесть, так сказать, обществен­но-политическая. В основе се — не сексуальное влечение, но подчиненное положение одного по отношению к другому. И это связано с практикой наставничества, о которой я уже го­ворил и которая так сильно отличается от учительства, изобра­женного в первых сократовских диалогах, ибо наставник в

 

 

греко-романской среде этой эпохи — уже не столько мудрый старец, поживший хранитель истины, задающий вопросы мо­лодым людям на стадионе или в гимнасии и призывающий их позаботиться о себе самих. Отныне наставник — это человек, чье социальное положение ниже статуса тех, к кому он обра­щается с наставлениями, его труд оплачивается, он получает за него деньги; при случае его могут взять себе постоянным со­ветчиком, чтобы он говорил, что надо делать в той или иной политической ситуации, в тех или иных обстоятельствах част­ной жизни. От наставника требуют советов как надо вести се­бя. Он теперь, скорее, домочадец, и его отношения с тем, кому он наставник, скорее, напоминают отношения клиента и патро­на. Такая социальная инверсия положения наставника по отно­шению к статусу наставляемого довольно примечательна. И я думаю, это одна из причин того, что проблема лести встала так остро. Положение наставника как советника в кругу домочад­цев или в кружке аристократов действительно совсем иначе — совсем не так, как [стояла эта проблема] в классической Гре­ции. — ставит вопрос о лести. Существует, впрочем, на этот счет, на эту тему замечание Галена, — сейчас я скажу какое, — которое кажется немного странным, но которое, я думаю, на­ходит объяснение в данном контексте. В какой-то момент Га-лен говорит: тот, кто слушает наставника, не должен быть богат и могущественен.13 На самом деле, на мой взгляд, тут по­дразумевается сравнительная степень. Полагаю, он хочет ска­зать: не годится, чтобы наставляемый был много богаче и могущественнее наставника.

К вопросу о лести примыкает более общий политический вопрос. Действительно, с той поры как устанавливается импер­ское правление, политическая форма которого такова, что го­раздо большее значение, чем законы полиса, чем даже правовое устройство государства, приобретает мудрость госу­даря, его добродетели и моральные качества (об этом речь шла, как вы помните, в связи с Марком Аврелием14), в такой ситуа­ции неизбежно встает вопрос о духовном наставничестве государя. Кто должен подавать советы государю? Кто будет его воспитывать, кто должен управлять душой государя, управля­ющего целым миром? И, конечно, тут же возникает проблема откровенности в отношениях с государем. Проблема, связанная с существованием личной власти, с возникновением ново­го для Рима феномена — двора, формирующегося из окружения государя. Проблема, связан-

 

 

ная с также новым для Рима явлением — обожествлением императора. Совершенно ясно, что главным вопросом в Римской империи в это время был не вопрос о свободе мнений. Это был вопрос правдивости в отношениях с государем:15 кто скажет правду государю? Кто будет с ним откровенен? Как говорить истину государю? Кто скажет государю, что он собой представляет — не как импе­ратор, но просто человек, а ведь это необходимо, коль скоро только в том случае, если он будет просто человеком и только человеком (так говорил Марк Аврелий), государь будет хоро­шим государем? Правила его правления должны покоиться главным образом на том, какую нравственную позицию зани­мает он по отношению к вещам, людям, миру и богу. В той ме­ре, в какой эта позиция есть закон законов, внутреннее правило, которому должна подчиняться любая абсолютная власть, для нравственности государя, для его ethos'a первосте­пенное значение, конечно же, приобретает parrhcsia (правдивая речь — dire-vrai) того, кто дает советы государю.

Оставим теперь оппозицию parrhesia, лесть и займемся другим соперником или, если угодно, партнером parrhesia — риторикой. Здесь я буду более краток, потому что это вещи более знакомые. С риторикой мы знакомы лучше, чем с лестью. Скажем так: дело в том, что ри­торика с самого начала определена как искусство, приемы ко­торого, как это очевидно, не служат установлению истины; риторику определяют как искусство убеждения тех, к кому об­ращаются, неважно, хотят ли их убедить в истинном или в лож­ном, в неправде. Определение Аристотеля, данное им в «Риторике», ясно говорит: это способность находить то, что может убедить.16 Вопрос о содержании и вопрос об истинности того, что говорится, не ставятся. Это, говорил Атеней, «воз­можный способ и искусство убеждать слушателей».17 И Квинтилиан, который, как вам известно, столько сил положил на то, чтобы по возможности свести проблемы риторики или, во вся­ком случае, ораторского искусства с великими темами филосо­фии эпохи, задается вопросом об истине и риторике. И он говорит следующее: конечно, риторика не составляет совокуп-

 

 

ности приемов (une technique), искусства (un art), которые не­сут истину и не должны доносить ничего, не должны убеждать ни в чем, кроме истины. Это — искусство и техника, с помо­щью которых можно убеждать слушателя как в чем-то истин­ном, так и в чем-то неистинном. Но, спрашивает он, действительно ли в таком случае мы говорим о tekhne, об ис­кусстве (de technique)?18 Ибо Квинтилиан как оратор, философ­ски образованный, хорошо знает, что не бывает действенной tekhne, если она не отмечена печатью истины. Tekhne, в осно­вании которой — обман, не будет подлинным искусством и не будет действенной. И Квинтилиан вводит такое различение, он говорит: риторика — это, конечно, tekhne, и, следовательно, она, конечно же, имеет отношение к истине, но к истине, какой ее знает тот, кто говорит, а не к той, которую он высказывает.19 Так, говорит он, хороший военачальник должен уметь убедить свои войска в том, что стоящий перед ними враг не грозен и не опасен, тогда как на самом деле он и грозен, и опасен. Хоро­ший военачальник, следовательно, должен суметь убедить их в том, чего на самом деле нет. Как же он этого достигнет? Он это­го достигнет, если, с одной стороны, знает, каково истинное положение дел, и если — с другой, ему известны средства, с помощью которых можно убедить кого-то как в чем-то истин­ном, так и в чем-то ложном. И значит, Квинтилиан показывает, каким образом риторика как tekhne отмечена истиной — той, которую знает, которой владеет говорящий, но которая не вхо­дит в содержание его речей и, следовательно, не передается то­му, кому они адресованы. Стало быть, это и в самом деле искусство, способное лгать. И как раз главное в риторике, рито­рическом искусстве, противостоящем философской речи и свойственной ей технике, именно parrhesia. В parrhesia нет и не может быть ничего, кроме правды. Там, где не было бы прав­ды, не было бы и свободы говорения. Parrhesia — это в каком-то смысле прямая передача истины самой по себе. Parrhesia самым непосредственным образом обеспечивает paradosis, передачу правдивой речи от того, кто ею уже владеет, к тому, кто должен ее воспринять, проникнуться ею, научиться ею пользоваться, смочь ее субъективировать. Она — орудие этой передачи, роль которого сводится лишь к тому, чтобы высвободить всю силу голой неприкрашенной истины истинной речи.

 

 

Во-вторых, риторика, как вам хорошо известно, это нала­женное искусство, ряд отработанных приемов. И это также ис­кусство, которому обучаются. Квинтилиан напоминает, что никогда никто не смел усомниться в том, что риторика — ис­кусство, такое, которому научаются.20 Даже философы, гово­рит он, перипатетики и стоики (он явно обходит молчанием эпикурейцев, утверждавших ровным счетом противополож­ное21) согласны с этим и признают, что риторика это искусство, что ему можно обучать. И он добавляет: «Найдется ли кто-ни­будь, настолько малообразованный и настолько лишенный здравого смысла, чтобы соглашаться с тем, что существует ис­кусство ковки, искусство ткачества, формовки сосудов, но од­новременно утверждать, что риторика, столь важное и прекрасное изобретение, дается нам просто так, без помощи искусства, не будучи сама искусством?»22 Итак, риторика это искусство. Но что диктуют правила этого искусства? На этот счет имеющиеся тексты и, прежде всего, тексты Квинтилиана, также вполне ясны, но то же самое вы нашли бы и у Цицерона. Это искусство и его правила определяются не ха­рактером личных или индивидуальных отношений или, ска­жем, требованиями «тактической ситуации» говорящего и того, к кому он обращается. Не переплетения личных мотивов и предпочтений определяют правила риторики, как она пони­малась эпохой. И тем более (и об этом надо помнить вопреки тому, что теперь время от времени можно услышать) антич­ная риторика не есть игра на внутренне присущих языку свой­ствах. Возможности и правила риторики, то, что делает ее искусством, — это не характеристики языка как такового. То, что для Цицерона, для Квинтилиана определяет риторику, это, как вам известно, предмет речи.23 То, о чем говорят, — вот чем определяется то, как нужно говорить, идет ли речь О защите в суде, об обсуждении в собрании вопросов войны и мира, обвинении в преступлении и т. д. Именно от темы, пред­мета выступления, зависит в риторике то, как должна быть построена речь, какой должна быть преамбула, каким narratio (рассказ о событиях), как обсуждать аргументы за и против. Именно тема той или иной речи, т. е. ее предмет в целом, уста­навливает риторические правила этой речи, из нее они и вы­водятся.

 

 

Parrhesia подразумевает что-то совсем другое. Прежде все­го, parrhcsia — не искусство. Я говорю это с некоторым сомне­нием, потому что, как вы сейчас увидите, кое-кто определяет parrhesia как искусство — это Филодем с его «Peri parrhesias», но к нему я вернусь. Во всяком случае, по большей части (к примеру, это вполне очевидно у Сенеки) parrhesia (свобода го­ворения, libcrtas) не считается искусством. Мы сейчас перей­дем к Сенеке, и у него, в частности в 75-м письме, вы найдете целую теорию свободного говорения, которое вполне очевид­но организуется не как искусство, во всяком случае, не пред­ставлено искусством. Но главная особенность parrhesia заключается в том, что определяет ее, по сути, не столько со­держание — содержание тут само собой разумеется, оно дано, сколько — истина. Тогда чем же определяется parrhesia в каче­стве особенной практики, специфической практики истинной речи? — Правилами благоразумия, сообразительности, обсто­ятельствами, которые складываются так, что становится ясно: истину надо открыть в такой-то миг и в такой-то форме, в та­ких-то условиях этому вот человеку и притом в той мере и только в той мере, в какой он способен се воспринять и луч­ше всего воспримет именно сейчас. Это значит, что правила parrhesia зависят от kairos, удобного случая, каковой предо­ставляет положение одних по отношению к другим и избран­ный для истинной речи момент. Именно в зависимости от того, к кому обращаются, и от того, когда это делают, меняется характер parrhesia, не в плане содержания, но в плане формы произносимых речей. <...*> Я просто приведу пример самого Квинтилиана. По поводу обучения нравственности, или, скорее, нравственного содержания, нравственной стороны обучения, которым занимается преподаватель риторики, Квинтилиан говорит, что ученика надо отдавать учителю риторики как можно раньше, не мешкая, но что роль учителя двоякая. Конечно, он должен обучать риторике. Но перед ним стоит и нравственная задача.24 И эту нравственную задачу — [а именно] помочь че­ловеку в формировании самого себя, помочь выработать адек-

 

* Слышно только: «...развертывающийся как практика, как размышле­ние, как, скажем, тактическая осмотрительность между тем, кто владеет ис­тиной, и тем, кто должен ее получить».

 

 

ватное отношение к самому себе -— как он будет ее решать? И Квинтилиан приводит некоторое число правил;:5 он не упо­требляет в связи с ними слово libertas, но это именно практиче­ские советы, в общем соответствующие parrhesia. Он говорит: не надо, чтобы у ученика возникала неприязнь к учителю из-за излишне сурового обхождения с ним. И тем более не надо, по причине излишней мягкости, слишком многое позволять ему, чтобы он не стал смотреть свысока на учителя и на то, что гово­рит учитель. Квинтилиан продолжает так: в любом случае го­раздо лучше давать советы прежде, чем быть вынужденным наказывать потом, когда советовать поздно. Надо, говорит он также, охотно отвечать на вопросы. Надо тормошить тех, кто много молчит и ни о чем не спрашивает. Надо исправлять все ошибки, которые может сделать ученик, но не надо язвить при этом. Наконец, говорит он, надо, чтобы сам учитель, по меньшей мере раз на дню, а то и больше, брал слово, чтобы вы­слушавшие его «уносили с собой» то, что он скажет. «Не­сомненно, чтение снабжает примерами для подражания, но живое слово — пища более полезная, особенно когда это слово учителя, к которому ученики, если они хорошо воспитаны, пи­тают любовь и уважение».26

И вот тут, я полагаю, мы подходим к третьему различию между риторикой и parrhesia. Риторика, по существу, должна воздействовать на других в том смысле, что она позволяет на­правлять обсуждение или склонять собрание к тому или иному решению, вести за собой народ, армию и т. д. Она всегда оказы­вает воздействие на других и всегда к наибольшей выгоде го­ворящего. Ритор, если он действительно хороший ритор, не похож на адвоката в суде. Адвокат мечет громы и молнии,27 го­ворит Квинтилиан, и стяжает славу, славу прижизненную и, возможно, посмертную. У parrhesia, напротив, задача совсем другая. Тот, кто говорит, и тот, кто слушает, находятся в со­всем ином, если угодно, положении. Конечно, и при parrhesia воздействуют на других, но, впрочем, не столько с тем, чтобы навязать им что-то, направить или склонить к чему-то. По су­ществу, речь идет о том, чтобы, воздействуя на них, добиться того, чтобы им удалось установить с самими собой отношения суверенитета, занять по отношению к самим себе позицию, от­личающую мудрого человека, человека добродетельного, об-

 

 

ретшего все счастье, которое только можно обрести в этом мире. И, следовательно, если таковы смысл и цель parrhesia, то ясно, что тот, кто практикует parrhesia, — учитель, — никак не посредственно и лично не заинтересован в этой практике. Упражняются в parrhesia только по причине великодушия и щедрости. Великодушное отношение к другому составляет са­мую сердцевину морального обязательства parrhesia. Словом, свобода говорения, свободоречие, parrhesia — это что-то по своему устроению совершенно противоположное риторике. Конечно, как я сразу сказал, противоположность эта совсем не такая, как противостояние свободы говорения и лести. Лесть — это действительно ее противник, настоящий враг. Par­rhesia должна с ним разделаться раз и навс