МИШЕЛЬ ФУКО: ИСТОРИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ 1 страницаЖанр переводческих послесловий справедливо был определен как покаянный.1 Можно усомниться, есть ли в нем вообще смысл, ведь послесловие к переводу все равно не компенсирует недостатков перевода, не помогает оно и «лучше понять» иноязычного автора, если сам текст получился недостаточно вразумительным. Чаще всего — это возможность как-то оправдаться в насилии, поневоле учиняемом над языком, когда, например, в переводах Фуко в русскую речь вводятся всякие там «практики себя», «упражнение себя», не просто «забота о себе» — le souci de soi, но le souci de soi par soi — «забота о себе [осуществляемая] самим собой» — кем же еще?, «действия — акты (!) — истины», «производство истины», «использование удовольствий», «эстетика существований» и многое другое, что, вроде бы, уже и узаконено в том русскоязычном «дискурсе» — еще один, пожалуй, главный подарок из Франции с русским акцентом, которым обволакивается фигура Фуко. Без этой оболочки уже и не обойтись, более того, в чем-то она полезна. Эти незаконнорожденные образования, когда о них спотыкаешься, лишний раз напоминают о том, что смыслы, которые они тщатся передать, родились не здесь, не у нас, во всяком случае, «не по-русски», а потому, для того чтобы их «усвоить», сделать своими, надо поломать, если не язык и зубы, то голову. Существует и опас- 1 ЖильДеяез, Феликс Гваттари. Что такое философия? / Пер, С. Н. Зен-кина. М., СПб., 1998. (Послесловие переводчика. С. 280).
ность: они могут стать привычными, оставаясь по-прежнему плохо понятыми.2 То, что неуклюже передаваемые смыслы родились «не здесь», еще ничего не говорит об их глубине и ценности. Просто тут действует презумпция осмысленности: мы верим, что если кто-то долго и серьезно о чем-то рассуждает, то в его рассуждениях есть смысл. И мы пытаемся до него добраться. Есть и другие презумпции. Прежде всего — известность, слава, точнее, признание. Что касается Фуко, то он — автор признанный, какое-то время — модный. Мода — одно из свидетельств признания, а признание — это когда какое-то число людей признательны кому-то за то, что он сумел сказать то, что, как им кажется, они ощущали, но выразить не могли. Значит, Фуко сказал что-то важное. Или, может быть, ему поверили, что он скажет, и повалили на его лекции, где, как ожидалось, должна была «произвсстись» истина. Очевидно, в чем-то ожидания эти сбылись, потому что Фуко стал и признанным, и модным автором. На обложке первого тома русского издания его статей и интервью, которое называется «Интеллектуалы и власть», по- К примеру, вполне приемлемое с точки зрения языка и ставшее привычным словосочетание «производство истины» тоже требует пояснений: странно все-таки, хотя писалось об этом немало, что истину, как и разные другие вещи — одежду, кирпичи, компьютеры — можно производить. Кто тогда является специалистом по ее производству, кто освоил и разрабатывает технику производства истины? Уж не философы ли? Кажется, нет. Во всяком случае, не только они. Кто следит при этом за соблюдением правил техники безопасности? Кто занимается реализацией продукции? Соблюдает авторские нрава? Ведь тот, кто что-то производит, тот и обладает авторским правом. У кого права на истину? До сих пор ни один из производителей истины не признавался в этом — в том. что он-то ее и произвел: кто бы тогда признал в созданном им произведении истину? Люди привыкли к «вечным истинам», к истинам, которые хотя бы будут соответствием (adacquatio) того, что в уме, тому, что на самом деле. В наше время, когда производство «истин» поставлено на поток, это словосочетание никого не коробит, но это не значит, что оно не требует объяснения. Словом, трудности связаны здесь не с самой по себе передачей смысла, а с тем, что передаваемые смыслы — не расхожие. Хотя есть и препятствия, чисто лингвистические, например, отсутствие в русском языке аналога 1с soi, которое является одним из главных слов курса. Но из всего этого следует, что кратким филологическим объяснением здесь не отделаешься, что комментарий требуется более фундаментальный и коснуться он должен общего контекста, в котором такие словосочетания — не вовсе бессмысленны.
мещена фотография Фуко с рупором в руках в окружении серьезных молодых людей — олицетворение власти интеллектуалов, «умников», выступающих от имени ума «как такового». Этот ум, тот, которым держится власть интеллектуалов, — вещь очень интересная. Он — ничей, хотя, конечно, существует только там и тогда — где и когда кто-то что-то понимает. То, что понял Фуко и пытается растолковать своим слушателям в курсе лекций, названном «Герменевтика субъекта», касается «себя». То есть его самого и каждого из нас, когда мы поворачиваемся к «себе», желая быть «самими собой», жить не заемными соображениями, а собственными, своей жизнью, а не чужой. Такое обращение внимания на самого себя кажется нам делом вполне естественным и не ахти каким сложным: посмотри на себя, говорит заботливая мамаша перепачкавшемуся ребенку, на кого ты похож. По сути дела, она говорит ему нечто элементарное: остановись, приди в себя, опомнись. Но при этом элементарный жест обращения на себя оказывается элементарным и в другом смысле — в смысле элемента, или «стихии», в которой учреждается некая онтология, коль скоро здесь «быть» и «мыслить» существуют в изначальном единстве. Не обратившийся на себя, не озаботившийся собой не способен ни быть, ни мыслить; его впечатления и чувства — не его впечатления и чувства, а некоторое броуновское движение их неоформившихся зачатков, подчиненное простейшему психическому регулятору — стимул-реакция. Это дикарь. Современное образование далеко не всегда может уберечь от такого дикарства и свойственных ему комплексов. Меж тем с давних пор в разных традициях существовало то, что можно назвать «культурой себя», вот о ней и ведет речь Фуко. Можно возразить: что ж тут нового? Разве тема личности, ответственности и свободы — не одна из главных в истории мысли? В конце концов, о чем как не о субъекте и объекте как основополагающих категориях толкуют философы? Да, толкуют. Но только прежде чем говорить о субъекте и объекте, надо бы спросить, а откуда они взялись? К тому же понятие «субъекта», близкое по своему значению к «личности», к тому, что привычно обозначается личным местоимением первого лица единственного числа — «Л», и противопоставленное «объекту» как чему-то внешнему, — образование относительно недавнее, новоевро-
пейское. Конечно, нам уже никуда не уйти от этого новоевропейского «Я», средоточия сознания и духовности (некоторым фундаменталистам оно кажется бездуховным), и все же надо понять, что в традиционной заботе о себе (античной и средневековой) заботились не о нем, а именно о «себе» (почему у Фуко все время soi, а не je), хотя бы потому, что первого еще не было. Забота эта в разных школах и традициях принимала разные формы, как разным было и обращение на себя. В нем могла перевешивать нормативная сторона, доминировать некоторое «правило жизни», но могло выходить на первый план и искусство — искусство быть собой, которому главным образом и посвятил Фуко свой курс. * * * Широкая известность Фуко — в том числе и у нас3 — избавляет от необходимости представления его читателю. У читателя, наверняка, представление о нем уже сложилось. Если чего-то в этом представлении не хватает, то нехватка с лихвой возмещается сведениями, приводимыми г-ном Гро в приложении к отредактированному им курсу.4 Курс этот, как утверждает г-н Гро, занимает особое место в творчестве Фуко. Так оно и есть. Курс многое объясняет: восьмилетний перерыв, разделивший выход в свет первого и второго, а вместе с ними и третьего, томов «Истории сексуальности», опубликованных в 3 Фуко много переводили и квалифицированно о нем писали. По-русски опубликованы: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; ФукоМ. Рождение клиники. М., 1998; ФукоМ. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977; СПб.. 1994; ФукоМ. Порядок дне курса //ФукоМ. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М,, 1996. С. 47 -96; Фуко М. Thcatrum philosophicum II Делез Ж. Логика смысла. Екатеринбург, 1998. С. 441 473; Фуко Л/. Воля к знанию. История сексуальности, Т. 1 // Фуко М. Воля к истине. С. 97—268; Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб., 2004; Забота о себе. История сексуальности. Т. 3. Киев; М, 1998; Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч. 1. Статьи и интервью 1970^1984. М., 2002; Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч, 2. Статьи и интервью 1970—1984. М., 2005; Фуко А/. Ненормальные. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. СПб., 2004. Переведена также работа М.Бланшо о Фуко: Бданшо А/. Мишель Фуко, каким я его себе представляю. СПб., 2002, 4 С. 549—596.
год смерти Фуко, отказ от написания объявленных пяти томов, которые должны были последовать за «Волей к знанию», и радикальную смену — не столько тематики, сколько угла зрения на всегда занимавший Фуко вопрос о власти и знании, а также анализируемого материала. Эта коррекция курса (не читаемого курса, а направления исследований), «обращение перспективы», как выражается Франсуа Эвальд, интересна и сама по себе, и как иллюстрация того, что можно назвать «методом» Фуко, состоявшим, по его словам, в отсутствии метода, или «слепом эмпиризме».5 В приведенной в сноске цитате Фуко ведет речь об «отношениях между истиной и властью», о том, что у нас нет «общей теории», для того чтобы эти отношения «воспринять». Мы не ошиблись: нет теории не для того, чтобы эти отношения объяснить, а для того, чтобы их воспринять. Не зная толком, ни что такое истина, ни что такое власть, мы пытаемся выяснить, как они соотносятся друг с другом, влияют друг на друга и т. д. Метод заключается в том, чтобы говорить о чем-то неизвестном сообразно неопределенному методу.& Конечно, это странное определение метода, но что бы за ним ни стояло, мы имеем дел-о с метаморфозой самой теории как умозрения, в свете которой (метаморфозы) только и могут встать на свое «умное место» употребляемые Фуко выражения и термины.7 И хотя термины 5 «Истину производят. Подобные производства истин нельзя отделить от 6 «Я веду себя... неразумно и претенциозно <...>, из-за бреда самонаде 7 Какими бы эпатажными ни были заявления Фуко, какой бы радикаль
эти принадлежат концепции, автор которой, безусловно, Фуко, не надо думать, что он авторитетно распоряжается насчет того, каким быть «умозрению», что он — автор теории в смысле складывающихся где-то когда-то познавательных процедур и виновник ее метаморфоз. Изменения эти — как изменения климата: они наступают, происходят, случаются не по нашему желанию, но лишь провоцируются нами, нашей многообразной деятельностью. Слишком многие факторы на них влияют. Поэтому и проблемы, с ними связанные, скорее, экологического свойства, и Фуко, в лучшем случае, отдает себе (и нам) в них отчет. Однако, не зная, в чем состоят эти изменения, не испытав на себе их воздействие, мы плохо поймем, чем же занимается Фуко в курсе, озаглавленном «Герменевтика субъекта», ведь мы, к тому же, живем в немного другой климатической зоне. Одинокое мужество картезианца Читатель, пожалуй, не слишком удивится, если я скажу ему, что прочитанный Фуко в 1982 году в Коллеж де Франс курс — в том числе и о Просвещении. И хотя курс посвящен разбору античных авторов, главная мысль Фуко — о современности, и то новое, что он извлекает из, по меньшей мере, хорошо известных античных источников, извлекается им как раз в качестве альтернативы Просвещению и тому направлению развития Запада, которое было задано Просвещением, а еще раньше — христианской аскетикой и средневековой догматикой. И в этом — в этом своем отталкивании от Просвещения и, шире, от так называемого «новоевропейского субъективизма» — он не одинок. Даже, напротив, это топос новейшей философии. Взять хотя бы Хайдеггсра. Само название курса — герменевтика субъекта — рождает подозрение, а нельзя ли и метод, о котором так парадоксально высказывается Фуко, тоже определить — пусть с рядом существенных оговорок — как герменевтический, если под герменевтикой понимать философскую герменевтику второй половины минувшего века, нашедшую свои основания в феноменологии, но не столько в строгой науке Гуссерля, сколько в онтологии Хайдеггсра с ее понятием
«заботы» и трактовкой истины как «несокрытости». Разумеется, хайд err еровская Sorge и та souci de soi, то попечение о себе, история которого интересует Фуко, — «заботы» разные, и все же... Но не будем торопиться с зачислением Фуко в ту или иную «школу», тем более в герменевтическую, потому что это будет натяжкой и ровным счетом ничего не объяснит. Гораздо интереснее обратить внимание на то, что говорил про современную философию сам Фуко, а именно, что вся она конституирована (учреждена, задана) вопросом о том, что такое Просвещение, вопросом о сущности Просвещения. И при этом вспомнить, что, согласно Хайдеггеру, традиционная метафизика «ведома» (и это близко к «конституирована») вопросом о сущности.* Что это означает, в общем, известно, но ниже будут даны пояснения. Так вот, с конца XVIII века философия конституирована, полагает Фуко, вопросом не о сущности вообще, а вопросом о сущности Просвещения. Современная философия учреждает себя как попытка понять, чем было Просвещение, и, поняв, чем было для нас Просвещение, можно понять, что такое мы и что такое современная философия. Он это говорит в статье 1984 года, напомню, это год смерти философа, в статье, озаглавленной «Что такое Просвещение?»,9 и это заглавие воспроизводит вопрос, на который ровно за два века до того отвечал Кант.10 Фуко пишет: «...Текст [Канта], может быть, малозначительный. Однако мне кажется, что заодно с ним в историю философии незаметно входит вопрос, на который философия Нового времени не была способна ответить, но от которого ей так и не удалось избавиться. И теперь, вот уже тому два столетия, как она повторяет его в различных формах. Ведь от Гегеля до Хоркхаймера или Хабермаса, включая Ницше или Макса Вебера, почти не встречается философии, которая прямо или косвенно не сталкивалась бы с этим вопросом: что за событие мы называем Aufklarung, по крайней мере, в какой-то части предопределившее то, что мы сегодня 8 Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Время и бытие. Статьи и выступле 9 Фуко М. Что такое Просвещение? // Интеллектуалы и власть. Т. 1. Цит. 10 Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Соч.
думаем и делаем? Представим себе, что газета „Berlinische Mo-natschrift" существовала бы еще в наши дни и что перед своими читателями она поставила бы вопрос: „Что такое современная философия?", и, может статься, мы смогли бы ответить на него: современная философия — это та философия, которая пытается ответить на вопрос, опрометчиво подброшенный ей еще два столетия тому назад, — „Что такое Просвещение?"».11 Итак, нам интересно, что нового привнес Фуко в философию, занявшись историей безумия, сексуальности и, наконец, «заботы о себе». Чтобы понять это, надо приблизительно представлять себе, что такое современная философия. Современная философия, — говорит Фуко. — это та философия, которая ищет ответ на подброшенный ей двести лет тому назад вопрос «Что такое Просвещение?». Посмотрим же, как разбирает Фуко ответ Канта на него. Он вспоминает Моисея Мендельсона (отвечавшего на тот же вопрос раньше) и Готхольда Эфраима Лсссинга, сочинения которых («Евреи» Лсссинга и «Разговоры о бессмертии души» Мендельсона) были, как выражается Фуко, «неким жестом согласия на принятие общей судьбы»,12 Фуко напоминает о том, что Кант определял Просвещение как выход из состояния несовершеннолетия, в котором пребывают по собственной вине, и подчеркивает, что вопрос о сущности 11 Фуко А/. Указ. соч. С.335 336. О том же речь в опубликованной в тот год. когда читался курс о герменевтике субъекта, статье «The Subject and Power» (in: Dreyfus H. and Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Smcturalism and Hcrmencutics. Chicago, The University of Chicago Press, 1982, p. 208—226). М.Фуко; «В конце XVIII в. Кант опубликовал... очень короткий текст „Was heisst Aufklarung?" Этот текст длительное время считали второстепенным — и считают таковым до сих пор. Но я считаю его одновременно и поразительным и интересным, из-за того, что нашелся философ, который поставил себе в качестве философской задачи анализ не только системы или метафизических основ научного знания, но и недавнего злободневного исторического события. Когда в 1784 г. Кант задаст вопрос „Что такое Просвещение?", то он имеет в виду: Что происходит с нами?.,." Или — в другой формулировке: „Кто мы?" Кто мы как... свидетели века Просвещения? Сравнительно с картезианским вопросом: кто я... единственный в своем роде, но универсальный, а не исторический субъект?... Но вопрос, поставленный Кантом, звучит иначе... Этот аспект философии становится все важнее. Стоит лишь подумать о Гегеле, о Ницше...». Фуко М. Субъект и власть // Фуко М. Интеллектуалы и власть. М., 2006. Т.З. С. 173 -174. "2 Там же. С336.
Просвещения стоит у Канта по-особому. Он нацелен на настоящее и стоит как этический и политический одновременно, касающийся «духовной» и институциональной сторон дела — этого самого «выхода» из несовершеннолетия и становления «взрослым», т. е. способным пользоваться собственным разумом. Кант, говорит Фуко, предлагает Фридриху II некое «соглашение рационального деспотизма со свободным разумом» (отмечая, что это не совсем то, или даже совсем не то, что мы привыкли считать «свободой совести»): публичное и свободное употребление автономного разума будет наилучшим ручательством повиновения при том условии, что политическое начало, которому следует повиноваться, будет сообразно всеобщему разуму.13 Напомню, что под «публичным» использованием собственного разума Кант понимает выступление человека «в качестве ученого перед всей читающей публикой» (основательно продумав свое мнение по какому-то — любому — вопросу, человек излагает его через СМИ как космополит, гражданин мира), тогда как частное его употребление ограничивается исполнением его функциональных обязанностей (чиновника, священника, военнослужащего, налогоплательщика...). Фуко выдвигает тезис о том, что заметкой о Просвещении Кант подчеркивает своевременность своего философского дела: когда человечество начинает применять собственный разум вместо опоры на авторитет, как раз тогда и становится необходимой Критика, или определение разумЪм собственных границ, — что мы можем знать, что нам нужно делать, на что позволено надеяться. Таким образом, заключает Фуко, именно к Просвещению следует возводить особым образом поставленный философский вопрос — вопрос о формировании себя как автономного субъекта. Кантовский набросок «установки на современность» («нельзя ли представить современность, скорее, как некую установку, нежели как какой-то исторический период?», и — в связи с этой установкой Фуко заводит речь о Бодлере и дендизме) это, считает Фуко, не просто форма отношения к настоящему, это также определенное отношение, которое следует установить с самим собой. «Добровольно 13 Там же. С. 342. 14 Там же. С. 344. принятая установка на современность связана с неизбежной аскезой».15 Вот от нее, от этой самой, обнаружившейся в Просвещении установки на современность, и тянет Фуко ниточку к провозглашаемой им «критической онтологии нас самих».16 Нас тут пока что интересует не сама эта онтология, а то, что установка на современность предполагает аскезу. Аскеза — это делание себя, и как таковое оно, конечно же, представляет собой одну из форм попечения о себе, или заботы о себе (souci de soi). Но форма эта — уже новоевропейская! Это, похоже, расходится с тем, что Фуко говорит — в первой же лекции ныне публикуемого по-русски курса—о причинах того, почему в Новое время «попечение о себе» оказалось в тени «самопознания». Он дает условное название этой причине: «картезианский момент». Приведем это место полностью: «как мне кажется, причина того, что предписание заботы о себе было забыто, что стерлась память о месте, которое занимал этот принцип в течение почти тысячи лет в античной культуре, эту причину я бы определил — знаю, это неудачное определение, но примем его как чисто условное, — я назвал бы ее „картезианским моментом". Мне кажется, что „картезианский момент" — повторяю, во множестве кавычек — сыграл двоякую роль. Он прибавил философской значимости принципу gnothi seauton (познай самого себя) и, напротив, отнял ее у epimeleia heautou (заботы о себе)».17 И Фуко объясняет, как это происходило. Во-первых, «картезианский момент прибавил философского веса gnothi seauton (познай самого себя). Действительно, и здесь все очень просто, картезиев ход, тот, что вполне ясно вычитывается из его „Размышлений", помещает в начало, в отправную точку философствования, очевидность — очевидность, как она возникает, т. е. как она дается, как она на самом деле дается сознанию, исключая какое-либо сомнение. [Значит, именно] самосознания, формы сознания, во всяком случае, касается картезианское решение. Кроме того, стоило 15 Там же. С. 347. 16 «...я буду определять философский этос, свойственный критической онтологии нас самих, как историко-практическое испытание пределов, которые мы можем пересечь, и, следовательно, работу нас самих над нами сами в качестве свободных существ». Фуко М. Указ, соч., с. 354. 17 Лекция от 6 января 1982 г., первый час. С. 26. очевидности собственного существования субъекта сделаться условием доступа к бытию, как именно это сознание самого себя (теперь уже не в форме очевидности, но как несомненность моего собственного существования в качестве субъекта) превращало „познай самого себя1' в главное условие доступности истины. Разумеется, расстояние между сократовским gnothi seauton и декартовским философским демаршем огромно. Но вы хорошо понимаете, почему после Декарта принцип gnothi seauton как отправная точка философствования мог, начиная с XVII века, быть воспринят рядом философских практик и процедур. Однако если по понятным соображениям картезианское решение повысило философский статус gnothi seauton, в то же самое время оно — и ниже я хотел бы на этом остановиться — очень способствовало тому, чтобы умалить роль принципа заботы о себе, умалить роль и вытеснить его из горизонта современной философской мысли».18 В лекции от 24 марта Фуко предлагает некую общую схему эволюции западной онтологии от Платона до Декарта: припоминание (анамнесис) — упражнение — метод.19 Он напоминает о том, какой была процедура «обращения взгляда» у Платона, подробно разобранная в первых лекциях курса, какие изменения претерпело обращение на себя в эллинистический и римский периоды у стоиков и эпикурейцев, когда и сложились основные приемы и формы «техники себя», перенятые затем христианством, главным конкурентом которого в первые века нашей эры было гностическое движение, т. е. какой ни есть, а платонизм, и, наконец, говорит о «методе» как отличительной черте новоевропейской онтологии, начало которой положено Декартом. Получается, что до Нового времени (до Декарта, условно) считалось, что истина открывается субъекту в результате проделанной им работы над собой (а это Фуко и называет «духовностью»20), а Декарт дс устанавливает, что такая работа 18«Там же. С. 26—27. 19 Лекция от 24 марта 1982 г., первый час. С, 499- 500. 20 «Постулат духовности гласит, что истина никогда не дастся субъекту просто так. Считается, что субъект как таковой не может прийти к истине и не вправе претендовать на это. Считается, что истина не дается субъекту простым актом познания, который обоснован и легитимен уже потому, что совершается так-то и так-то устроенным субъектом. Считается, что нужно, не нужна, и субъект, как он есть, способен постичь истину. Фуко, следовательно, вроде бы разделяет широко распространенное представление о т.н. «гносеологизме», «субъективизме» (или, что то же самое, «методологизмс») Нового времени, и тем самым «бездуховность» Запада получаст объяснение, которое могло бы порадовать наших отечественных любомудров-евразийцев. Однако не все так просто. Недаром Фуко, коротко изложив общую схему, поскорей возвращается к конкретному материалу. Хотя он и говорит о несомненном оттеснении принципа духовности, кстати, напрямую связывая это со схоластикой,21 все же, по его мнению, принцип этот, пусть и задвинутый в тень «чистого познания», оставался действенным, и в XIX веке наблюдается его «второе пришествие», мало того, вернувшись к Канту, мы увидим, что «структуры духовности» никуда не исчезли «ни из философской рефлексии, ни, возможно, даже, из знания». И наконец, в лекции от 3 марта, второй час, прямо говорится о том, что восходящее к греческому те-lete латинское meditatio — это не размышление в смысле напряженного думания о чем-то, а упражнение по усвоению мысли, некоторое испытание и опыт самоотождествления,22 и чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, чтобы получить право на доступ к истине. Истина дается субъекту только ценой введения в игру самого существования субъекта. Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине. Я думаю, что это самая простая, но и самая основательная формулировка, с помощью которой можно определить духовность. Что влечет за собой такое следствие: если придерживаться этой точки зрения, то не может быть истины без обращения или преобразования субъекта». Лекция от 6 января 1982 г., первый час. С. 28. 21 К этой теме он возвращается в лекции от 3 февраля, второй час, отве божественной истине, минуя условие духовности». С. 216. 22 «Во-первых, melctan — это упражнение по усвоению, освоению мыс когда Декарт пишет свои «Meditationes», он имеет в виду именно этот смысл.-3 Это очень важное утверждение, ведь речь идет о пресловутом картезианском «методе», об учреждении некой новой онтологии — именно новоевропейской, о рождении новоевропейского субъекта, который взял на себя слишком много: быть всеобщим субъектом, т. е. если слово «субъект» понимать по-старому — всеобщим основанием сущего. Как это понимать? Сущее — это то, что есть, существует. Всеобщее основание сущего — это то, на чем держится все, что ни есть. С 1637 года (год публикации «Рассуждения о методе») сущее держится на субъекте. — В каком смысле? — В том и только в том, что субъект, мыслящий сам себя мыслящим что-то и тем самым убеждающийся в том, что мышление им чего-то (чего угодно) — абсолютная достоверность (не в том смысле, что то, что он мыслит, так и есть, а в том, что мыслимое им несомненно в качестве мыслимого им), оказывается точкой от- нужно, вспоминалась бы сразу, чтобы она была, как вы помните, proxhei-гоп — под рукой и, значит, прямо диктовала бы поведение. Усвоение должно привести к тому, чтобы из этой истины возник субъект, мысли которого были бы истинными, а мыслящий истины субъект сделался бы субъектом, поступающим, как надо. Вот на что нацелено упражнение meditatio. Во-вторых, meditatio — и это другая его сторона — должно стать некоторым испытанием, опытом самоотождествления. Я вот что хочу сказать: в ходе meditatio думают не столько о вещах самих по себе, сколько об упражнении в вещах, о которых думают. Конечно, самый известный пример — это размышление о смерти. Размышлять о смерти (meditari, melctan) в том смысле, как это понимали греки и латиняне, вовсе не означает думать о том, что умрешь. Или убеждать себя в том, что ты и в самом деле умрешь. Или связывать с мыслью о смерти какое-то число других мыслей, из нее проистекающих, и т. п. Размышлять о смерти — это мысленно ставить себя в положение человека, который либо скоро умрет, либо умирает, и дни его сочтены. Размышление, стало быть, — это не игры субъекта с собственными мыслями, не манипулирование с предметом или предметами мышления. Это не что-то, связанное с эйдетическим варьированием, как сказал бы феноменолог». С. 385—386.
|
