МИШЕЛЬ ФУКО: ИСТОРИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ 2 страница

23 О praemeditatio malorum и размышлении о смерти: «Тут имеет место совсем другая игра, не субъект играет со своей мыслью или мыслями, но мышление ведет свою игру с субъектом. Получается так, что посредством мысли превращаются в того, кто скоро умрет или умрет непременно. Заметь­те себе, кстати, что такая идея размышления—игры не субъекта со своей мыслью, но мысли, ставящей на изменение субъекта (jcu de la pensee sur le su-jet), по сути, в точности та же, что и у Декарта в его «Размышлениях», и имен­но так он и понимает «размышление». С. 386.

счета дли удостоверения каких угодно существований. Все су­ществующее «упаковывается» в субъект-объектную парадиг­му. Удостоверено в своем бытии может быть только то, что предстало или может предстать перед субъектом в качестве объекта. И если в принципе всякий субъект способен помыс­лить себя мыслящим что-то, то и не надо никакого особенного «попечения» о себе: субъект — такой, какой он есть, без ка­кой-либо «духовной работы» над собой — получает доступ к истине. «Картезианский момент» придаст веса принципу «по­знай самого себя» и умаляет значение «заботы о себе».

Это так и не так. Потому что, с другой стороны, cogito, как подчеркивает Фуко, — это meditatio, упражнение, игра, ставка в которой сделана па изменение субъекта и как раз с прицелом на то, чтобы он не «забылся», не забыл себя в объекте. Когда-то между Фуко и Жаком Дсррида возник спор по поводу картези­анского субъекта.24 Так или иначе, но теперь Фуко говорит о том, что картезианское «размышление» модифицирует самого субъекта, он выходит из него не таким, каким вошел, но преоб­раженным, а что же это, как не «забота о себе» в действии? Me­ditatio — это «опыт самоотождсствления», прихождения в себя, пробуждения. Иначе говоря, именно «размышление» и есть упражнение той самой способности пользоваться собст­венным, а не заемным разумом, которой отличаются «совер­шеннолетние» и о которой писал Кант в работе «Что такое Просвещение».

~4 Dits ct crits, II, N 102, р.257. Сошлюсь на примечания 52 на с. 39 и 5 на с. 398, В свое время Фуко написал: «Тот, кто сомневается, прогоняет безу­мие» (Histoire de la folic. Paris, Gallimard / «Tel», 1 972, p. 5ЦФуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 63 — 65)). Деррида не замедлил оспорить этот тезис (см. раздел «Cogito et Histoire de la folie» в «CEcriturc et la Difference». Paris, Ed, du Seuil, 1967, p. 51 — 97, который воспроизводит текст лекции, прочитанной 4 марта 1 963 г. в Философском колледже (College philosophique)), показав, что картезианское cogito как раз отличается тем, что допускает риск «тотального безумия», поскольку прибегает к гипотезе зло-

го гения (р. 81 -82). Известно, что Фуко, задетый за живое этой критикой, спустя несколько лег опубликовал обстоятельный ответ, который благодаря содержащемуся в нем скрупулезному разбору текстов поднял спор специа­листов на высоту онтологической тяжбы («Mon corps, ce papier, ce feu»), a также «Ответ Деррида» в: Dits ct Ecrits, II, N 102, p. 245—267. и N 104, p. 281 -296). Так возник так называемый «спор Фуко — Деррида» по поводу «Размышлений» Декарта.

Итак, вопрос о сущности Просвещения упирается в вопрос о новоевропейском (классическом) субъекте — что он такое — и, значит, в вопрос о cogito. Сам же принцип «я мыслю» пони­мается Фуко двояким образом: с одной стороны, он открывает доступ к истине, как бы минуя условие духовности, с другой — представляет собой особую, новоевропейскую, форму заботы о себе, г. с. именно духовный труд. В «Истории безумии» об этих двух «ликах» cogito сказано так: поскольку бред есть сно­видение бодрствующих, их надо вывести из этого квазисна, вернуть к яви подлинной. Именно о таком «абсолютном» про­буждении говорит Декарт в начале своих «Размышлений», па­радоксальным образом достигая его в самом сознании того, ч го спишь. Но медицина (и полиция) обходятся с безумцами догматически: «одинокое мужество картезианца» превращает­ся и «авторитарное вторжение». Это cogito целиком овнешнсн-нос, чуждое самому мыслительному процессу».25

Так что же такое cogito, это одинокое мужество картезианца, оборачивающееся универсальным основанием объективности (сирсчь, истинности, «научности») знания, всеобщность которо­го (основания) оправдывает авторитарное вторжение в тех слу­чаях, когда субъект недостаточно разумен, чтобы самому приводить себя к этому всеобщему основанию (общему знаме­нателю) разумности? Попытаться ответить на этот вопрос — значит попробовать разобраться с классическим субъектом, вос­становить историю его становления, историю assujettisscmcnt, приведения субъектов к субъективности,26 иначе говоря, попы­таться взглянуть «со стороны» на самого классического субъек­та, увидеть в нем нечто пеклассическое. Но таков и самый общий принцип герменевтики: все наши различения диктуются неким контекстом, которому мы принадлежим (этот контекст называ­ется опытом), и, следовательно, если мы хотим очертить грани­цы этого определяющего нас и наши определения контекста, мы должны каким-то образом оказаться вне его, «по ту сторону».27

25 Фуко АЛ История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 328—329

26 Так говорит об assujettissemcnt (буки, «подчинение») Б. Дубин (Ду­бин Б. Неведомый шедевр и его знаменитым автор. «НЛО» 2001, №49).

27 Вит почему кажется удачным заглавие сборника переводов работ Фу­ко «Воля к истине. Но ту сторону знания, власти и сексуальности».

Это «псреступание» через себя и свои обстоятельства впервые учреждает «меня» (в той мере самодостаточного и равного се­бе, в какой я способен перешагнуть через себя и тем самым уравняться с собой) и «мои обстоятельства» (которые — и «об­стоятельства» и «мои» лишь в той мере, в какой я их взял на се­бя).28 Поэтому оно (переступание) — не просто условие опыта, оно и есть опыт, мыслимый в силу этого всегда как незавер­шенный, как требующий расширения, как нечто большее, чем фактически наличный опыт. Иными словами, вопрос о класси­ческом субъекте — это вопрос о том, как соотносятся в cogito «мышление» и «созерцание», и если «мышление» остается ду­ховной работой, то надо посмотреть, как меняется при этом ха­рактер «созерцания».

Мышление и созерцание

Вероятно, Фукс реши i обойтись т i фее без лишних

цитат, но Кант употреблял понятие meditatio если и не в точно­сти в том же самом смысле, о котором говорит Фуко, то все же в сходном. Возьмем, к примеру, одно из самых известных мест, 25-й параграф «Критики чистого разума»: «В трансценден­тальном синтезе многообразного [содержания] представлений вообще, стало быть, в синтетическом первоначальном единст­ве апперцепции (т. е. в ситуации cogito. — А. П.), я не сознаю себя как я являюсь себе или как я существую сам по себе, а со­знаю только, что существую. Это представление есть мышле­ние ^ а не созерцание».?* Мышление — это meditatio, созерца­ние — contemplatio.

2» Ортега и Гассет X. «Тема нашего времени»: Yo soy yo у mi circunstan-cia, у si no la salvo a ella, no me salvo yo. (Я — это я и мои обстоятельства, и ес­ли я не возьму их на себя, меня не будет).

29 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С.208. В отличие от традиционного смысла Весорт, эйдетическое видение, «созерцание» у Канта означает «вос­приятие», но эти смысловые сдвиги обусловлены тем, что Кант творит новую метафизику — метафизику представления — в отличие т метафизики сущ­ности и, соответственно, не просто перетолковывает аристотелевы катего­рии, но строит новую систему категорий, исходя из функций суждения. В этом новом контексте ego (трансцендентальное) может и должно мыслиться как субстанция, но это не значит, что оно есть субстанция.

Тут требуется небольшой экскурс в историю философии. Пусть Фуко прав, и cogito исходно — melete — meditatio, упражнение в «искусстве себя», упражнение в «опоминании», в прихождснии в себя. Приходя в себя этим парадоксальным способом, аскетически от себя отстраняясь, я тем самым полу­чаю одновременно «обстоятельства», которые — «мои» уже только потому, что я их увидел как свои обстоятельства, от­дал себе в них отчет и мне уже некуда от них деться, не уйти, не убежать, не спрятаться: в этих моих обстоятельствах я должен жить, разбираться с ними. И не закрывать на них глаза, что я, конечно же, постараюсь сделать. Иначе говоря, итогом упраж­нения оказывается некое созерцание (theoria, contemplatio): я воспринимаю что-то. Я воспринимаю что-то (обстоятельства и себя в них) и одновременно воспринимаю себя воспринимаю­щим все это. И разве в этом «опыте себя», каковым предстает в таком случае декартово «Я мыслю», не происходит в принципе то же самое, что мы наблюдаем в разных формах «обращения тпгляда» — в платоновской, эллинистической, христианской (описание первых двух составляет основное содержание кур­са) или, к примеру, в феноменологии Гуссерля? И новоевро­пейское assujcttissemcnt, приведение к субъективности, разве не будет тогда всего лишь одной из форм — именно новоевро­пейской формой — одного и того же «искусства обращения» (tckhnc periagogcs), о котором говорится в «Государстве» Пла­тона (519d)? Чтобы представить себе себя мыслящим (= вос­принимающим) что-то, я должен «прийти в себя» тем же самым — парадоксальным -— образом, каким приходил в себя платоновский Алкивиад или узник пещеры, обращающийся к познанию природы Сенека и тоже обращающийся, но к себе са­мому, Марк Аврелий или обращающийся к Богу христианский аскет: т. с. «выйти из себя» (не обязательно этот выход будет тотальным «отказом» от себя, полным самопожертвованием, как в христианстве), с тем чтобы к себе же (по-разному пони­маемому) вернуться. Как же иначе можно «посмотреть на себя со стороны», а не посмотрев на себя со стороны, как можно «вести себя» так или иначе? Мышление (meditatio) — и есть это «упражнение себя», опыт самоотождествлсння, дело сугубо практическое, поступок. Результатом же обращения оказыва­ется некое эйдетическое видение, усмотрение сущностей, то,

 

что всегда и называлось «созерцанием», или «теорией» (theo-ria, contemplatio). Разве что у Канта усматриваются уже не «сущности», а именно явления, феномены, и «созерцание» сов­падает с «чувственным восприятием». А это значит, что сдвиг произошел в самом понимании «теории», что слово «теория» поменяло свое значение, обрело новый — именно новоевро­пейский — смысл.

Созерцая что-либо (сущности, предмет), я себя забываю. Но забывший о себе я — это я, утративший остроту восприя­тия. Я же забыл о том, что воспринимаю именно я. такой, какой я есть, обусловленный тем-то и тем-то, и еще неизвестно чем, что надо, конечно, иметь в виду при восприятии. О себе самом я — как о том писал А. Кожев^ — вспоминаю, ощущая себя субъектом какого-нибудь желания, но чтобы осознать себя та­ковым, я опять же должен дистанцироваться от самого себя, от своего желания. Meletc и thcoria, meditatio и contemplatio, упражнение и созерцание идут рука об руку, вместе состав­ляют одно событие — обращение взгляда^ и это — то самое событие, которое превращает логический круг (системный па­радокс: части узнаются по целому, целое — по своим «систем­ным» частям) в круг герменевтический, каковой сеть наша естественная среда обитания, коль скоро мы иногда что-то по­нимаем. Таким образом, исходно «теория» — это прозрение. Иначе говоря — понимание. У зрение сути деда, когда все ста­новится на свои места. В этом смысле понимание всегда цело­стно: понимается все сразу, а не по частям. От отдельных частей к целому не придешь. А понимание бывает, оно случа­ется с нами; тогда бываем и мы. И если понимание таково, то разум действительно автономен. Он — сам себе закон. Потому что нет такого «места» вне понимания, заняв которое, можно было бы сказать, правильно мы поняли или нет. Критерием правильности понимания служит сам факт понимания. Пони­мание фактично. То есть оно случается, происходит. И тогда разум — это не что-то противопоставленное неразумию, нера­зумности, иррациональности, бреду и хаосу. Противопостав-

30 Кожеа А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии лу-ха», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической шкоче. СПб., 2003. С. У 18.

 

 

ленное — значит поставленное с ним — иррациональным — на одну доску, но на противоположных концах. Если доску положить поперек бревна, получатся качели: западное чело­вечество качается на этих качелях, проживая эпохи, когда по­переменно перевешивает то рацио, то иррациональное — классицизм и барокко, Просвещение и романтизм, и т. п. Но та­кое представление о разуме выхолащивает как разум, так и бе­зумие — солнечное безумие мира. Сущее чревато счетом (Aoyoq, ratio), это значит, что разум заряжен безумием, сущно-стно сопряжен с внеразумным, обретающим вид (эйдос, фор­му) в событии понимания. И это, конечно, не та «теория», к которой привыкли мы и которую имеем в виду, когда говорим «научная теория», «теория эволюции» и т. д. Потому что, гово­ря «теория», мы имеем в виду не традиционное «созерцание», а именно сконструированную теорию, некое теоретическое по­строение, требующее экспериментального подтверждения. Новоевропейская научная теория — это гипотетическая мыс-.чительная конструкция, требующая экспериментальной вери­фикации.

Формы (?) обращения

Итак, по-видимому, речь может идти о разных истори­ческих формах (?) обращения'. Фуко, вроде бы, говорит о трех основных: платонической, эллинистической, христианской и подразумевает четвертую — новоевропейскую. При этом эл­линистическая форма выставляется им как некая альтернатива новоевропейскому «обращению», фиксированному под кодо­вым названием cogito. Сначала посмотрим, что представляют собой две первые (о христианской «заботе о себе» говорилось в другом курсе31)' и тогда можно будет вернуться к Декарту и Канту н попытаться спросить, чем же, все-таки, было Просве­щение и почему заданное им направление развития привело к такой ситуации, когда понадобилась какая-то альтернатива Просвещению. Но по ходу дела придется объяснить вопроси­тельную интонацию и некоторое смущение, возникающее при

31 Курс 1980 года: «Правление живых».

 

 

разговоре о «формах» обращения. Чем объясняется некоторая неуверенность в том, что возможно их множественное число?

Читатель помнит, как описывает Фуко «обращение» по Платону. Анализом «Алкивиада» он занимается долго и тща­тельно. Фуко отдает предпочтение именно этому диалогу, хотя и в нем, и в 7-й книге «Государства» речь в принципе об одном и том же обращении. И цель — одна и та же: научить управ­лять. Оба текста опираются на зрительные образы и в обоих они используются для того, чтобы раскрыть исходный пара­докс: надо увидеть само зрение. В «Алкивиадс» говорится, что это похоже на то, как если бы глазу сказали «увидь сам себя»; в «Государстве» рассказывается миф о пещере и потом его смысл объясняется «на пальцах».

«Познать самого себя» означает познать «самое само (сшто то аито)» (Ale. 129b I). В русском переводе Платона в примеча­нии к этому месту сказано, что здесь следует подразумевать общее понятие «идеи», или «эйдоса», человека, и что, только познав эту идею как родовое, общее понятие человека, можно познать каждого конкретного индивида. Сравнение с Гиппием большим призвано подтвердить такое объяснение.32 Не исклю­чено, однако, что в auto to auto как раз не следует видеть об­щее (родовое) понятие. Странно было бы думать, что «самое само» Алкивиада, к познанию которого его призывает Сократ, это «общее понятие человека». Еще не написаны «Категории» Аристотеля, еще Порфирий не нарисовал свое «древо», а пер­сонажи диалога уже самозабвенно лазают по нему, упражняясь в нахождении ближайшего рода и видового отличия. Да и раз­вивается диалог совсем не так: Сократ объясняет, что искомое «самое само» — это не то, чем пользуются, а то, что позволяет чем-то пользоваться, в широком смысле — управлять (собой, а значит, и другими). Да, конечно, в некотором смысле Сократ хочет «привести» Алкивиада «к общему знаменателю» чело­вечности. Но это приведение себя (его) к «тому же самому» во всех людях, как и вообще платоновская «теория идей», — опе­рация гораздо более тонкая и сложная, чем любые «операции с понятиями». И если уж вести речь о понятии, то лучше понять понятие по Гегелю, когда он говорит Begriff, «понятие», а не

" Платон. Соч. В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 733, прим. 52

 

 

nur Begriff, «только понятие», т. е. когда он имеет в виду схола­стическое «формальное понятие сущего», conceptus formalis entis, или просто conceptio, схватывание в понятии.33 В этом — платоновском и гегелевском — смысле понятие (идея) — это то. с чем никак нельзя оперировать. Во-первых, идея — это vcmou вещи, в нем вещь стоит как себетождсственная (хотя себетождественной она никогда не бывает, потому что непре­станно «течет»), а во-вторых, не мы ее схватываем в понятии, а она сама «схватывается» (как схватывается раствор у строите­лей) в понятии и потому предстает перед нами этой вот опреде­ленной вещью, противопоставленной другим — в пределе — всем другим вещам. Это мир в целом «выпадающий»** таким или иным, и с этим мы ничего не можем поделать. С вещью можно что-то делать, с понятием — ничего. Понятие как «схватывание вещи в понятии», строго говоря, не нашего ума дело. Можно либо понимать (разбираться с тем, как схватилась вещь в понятии), либо не понимать. Но что-то мы понимаем всегда, даже когда нам кажется, что мы уже ничего не понима­ем. Собственно говоря, только тут, в ситуации кажущегося «ничегонепонимания», мы и можем начать что-то понимать, если не откажемся от попыток понять.

Надо, говорит Платон, увидеть само зрение. Это примерно то же, что понять понимание. Но мы же видим и понимаем ве­щи, а не зрение и понимание. Одни вещи мы видим (понимаем) лучше, другие — хуже, третьи вообпде не видим и не понима­ем. Ничего, говорим мы себе, со временем, надо будет, разбе­ремся. Наверное, так думал и Алкивиад. Войду в совет, а там видно будет. Но Сократ учит другому. Он учит тому, что понять надо сейчас, и что «понять» — это понять все сразу, сразу овла­деть искусством правления. Не постепенно копить знания — ты уже безнадежно отстал от соперников, — а сейчас понять, сра-

33 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.
С. 107—108.

34 «Выпадение» здесь понимается согласно первой фразе «Логико-фило­
софского трактата» Витгенштейна («Die Welt ist alles, was der Fall ist» —
«Мир есть все. что имеет место»; перевод В.Руднева: «Мир — это все, чему
случается быть». См.: Витгенштейн Л. Избранные работы. М., 2005. С. 18) в
интерпретации В.В.Бнбихина («Смена аспекта». М., 2005). Здесь и далее я
опираюсь на тгот труд покойного Владимира Вениаминовича, откуда, кста­
ти, беру и выражение «гигиена ума».

 

 

зу узнать все, оставаясь при своих наличных ограниченных по­знаниях, и тем опередить не только более образованных, но также более богатых и знатных. Это нетрудно сделать. Надо понять простую вещь, а именно, что понимание просто. Своей простотой оно не отличается от видения и, вообще, восприя­тия. Видится, понимается и воспринимается всегда все и сразу. Все целиком и все сразу. Весь мир. В этом плане чувственное восприятие столь же совершенно, как разумение. Я всегда ви­жу, воспринимаю, понимаю все. В том числе и то, чего не вижу (не понимаю). Вижу, воспринимаю, понимаю, что вещи сложи­лись (схватились в понятии) именно так, а не иначе. Я поэтому могу с ними разбираться дальше, иметь с ними дело. Мое вос­приятие никогда не происходит путем постепенного накопле­ния. Аристотель скажет: «Вижу и уже увидел»,35 — «вижу» вещь, вот я ее рассматриваю, еще не рассмотрел как следует, и когда еще рассмотрю (никогда «до конца»), но я ее уже увидел, т. с. увидел целиком. А если не увидел, то и не вижу, и рассмат­ривать нечего. Совершенство восприятия — это его завершен­ность в каждой точке «процесса» восприятия. Оно продолжается как всегда уже завершенное. И любой фрагмент воспринятого — постольку фрагмент, поскольку за ним угады­ваются очертания целого. Это главный и, по существу, единст­венный смысл платоновской «теории идей». «Видеть в свете идеи» — это не значит сначала увидеть идею (сущность, поня­тие, человека вообще), и потом в свете этой идеи — ее тень, са­му вещь, как советует мне примечание. Тень общей идеи и в самом деле накроет вещь, заслонит ее, сделает призраком. Ви­деть в свете идеи — это значит, что всякая видимая нами вещь видится нами как часть мира, которому свойственно быть це­лым, и коль скоро мы сами — в мире и естественным образом повязаны со всем сущим, то «познать себя» значит познать все. Или иначе: понимаем (узнаём) мы всегда то, что и так ка­ким-то образом знаем. Узнать, стало быть, что-то — это зна­чит обернуться па себя, «вспомнить», какие мы есть, какими

35 Речь о знаменитом фрагменте Metaph. IX 6, 1048 b 18—35, где гово­рится о «совершенных действиях» (энергиях) в отличие от «действий-дви­жений». Я опираюсь на перевод А.Г.Чернякова и на его разъяснения (Черня­ков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гус­серля, Хайдеггсра. СПб., 2001. С. 62- 64 и ел.).

 

 

нам выпало быть. «Оборачивание на себя» — не психология, и не логика в смысле работы с понятиями, а логика в смысле он­тология, потому что в этой оглядке мы впервые обретаем себя, т. е. некую точку опоры, которая парадоксальным образом есть точка безразличия, в которой «все едино» и «все равно», пото­му что ничего еще не «решилось», и вместе с ней, с этой точкой, мы обретаем мир. Оказывается, что, воспринимая что-то, — «это вот» сущее, отличное от другого, давая ему имя «стул», «стол», мы незаметным для себя образом уже согласились с тем, что оно — такое, а таким оно может быть только в целом мире. Осталось отдать себе в этом отчет, с которым мы всегда чуть-чуть запаздываем. И лишь отдав себе отчет в том, что мир выпал таким, а не другим, лишь пройдя через точку безразли­чия, как бы согласившись на то, что мир — вот такой, хотя мог выпасть каким угодно (это и называется «взять на себя свои об­стоятельства»), мы находим в ней — в точке безразличия — точку опоры: отныне нам есть на что опереться, мы можем ве­сти себя. А значит, и других.36

Самого «самого самб», тождества, или, как предпочитает В. В. Бибихин, тожества (оно же нс-тожсство, стало быть, Различие), чувственное восприятие нам не показывает, хотя без него никакое восприятие невозможно и невозможен сам мир, который — всегда целый, хотя бы и рушащийся, хотя бы и бесконечный. Мир, в котором всего «видимо-невидимо». Оно — тождество — вообще н^показуемо, о нем знает толь­ко философия — паука сбережения пределов, эсхатология. Но иногда можно почувствовать, что оно — это фундаменталь­ное тожество — где-то тут, близко, и даже — в одном-единст-

В отличие от герменевтического контекста, всегда чреватого расшире­нием, точка безразличия — предел окончательный, последнее —логико-эти­ческое - основание целостности мира. Почитаем В.В.Бибихина: «... Die Welt ist alles, was dcr Fall 1st. Это пред-ложенис (задание, диктовка) мира. От­сутствующее пространство мира вводится уверенным, как в ясном сне с от­крытыми глазами, требованием определиться на да—нет. Отчетливый мир — праздник, упразднение грязи «реальности» (все течет, все изменяется), кото­рая заставляет человека снова и снова пускаться в египетский труд отыска­ния невозможной точки. Здесь точка вводится до отыскания, дарится раньше вещей. По отношению к просвету мира все оказывается вторичным; он сце­на, на которой развернется игра. До точки не дойдешь, если не введешь ее сам, взяв на себя ответ за нее». («Витгенштейн: Смена аспекта», с. 121).

 

 

венном случае — увидеть. По Платону, это тот случай, ког­да глаз видит сам себя, причем он смотрит в лучшую свою часть — ту, где сосредоточено зрение, в зрачок. Возможно, чтобы лучше понять это, надо припомнить античную мета­физику света, непосредственно оказывающуюся и физикой. Так или иначе, но увидеть зрение вполне можем и мы, люди, не знакомые с античной метафизикой света, что случается с нами довольно часто, а именно тогда, когда мы видим, что кто-то на нас смотрит или мы сами смотрим на себя. Я вижу зрение — и это уже не метафора! Я вижу, что (как) другой смотрит на меня. Я вижу само зрение (невидимое в принципе), или, в конце кон­цов, душу (глаза — зеркало души). А видя зрение, я вижу и свое абсолютное совпадение (тожество) с любым существом, смотрящим на меня, хотя бы только в этой нашей способнос­ти смотреть и видеть, быть точкой зрения... Во всем осталь­ном мы — разные...

Вот это «самое само» и надо опознать в себе Алкивиаду. Платон говорит, что обращенная на себя душа видит лучшую свою часть — ту, что причащает ее идее блага, которая, как из­вестно, выше альтернативы бытия-небытия.

В «Государстве» об «искусстве обращения» тоже говорит­ся как об «умении видеть благо и совершать к нему восхожде­ние» (519d). «Так какое же познание, Главков, могло бы увлечь душу от становления к бытию (521d)?» — «...To, что каждый человек должен узнать прежде всего. — Что же? — Да, пустяк: надо различать, что такое один, два и три. В общем, я назы­ваю это числом и счетом (aritmon te kai logismon)» (522с 5,6). Эта фундаментальная — в отличие от счета на рынке — ариф­метика объясняется на пальцах. «Кое-что, — говорит Со­крат, — в наших восприятиях не побуждает наше мышление к дальнейшему исследованию, потому что достаточно опреде­ляется самим ощущением; но кое-что решительно требует такого исследования, потому что ощущение не дает ничего на­дежного». Понятно, отвечает Главкон, ты говоришь о вещах, видных издалека, как бы в дымке. — Не очень-то ты схватил мою мысль, возражает Сократ. «Не побуждает к исследованию то, что не вызывает одновременно противоположного ощуще­ния, а то, что вызывает такое ощущение, я считаю побуждаю­щим к исследованию, поскольку ощущение обнаруживает

 

 

одно нисколько не больше, чем другое, ему противоположное, все равно, относится ли это к предметам, находящимся вбли­зи или к далеким» (523Ь, с). Вот, к примеру, три пальца — мизинец, безымянный и средний. Считай, что мы видим их вблизи. Каждый из них одинаково палец, независимо от того, где расположен и какой он. При этом большинство людей не видят (им «зрение не показывает»), что «палец есть одновре­менно нечто противоположное пальцу». Но ведь, вообще-то, не безразлично, какой палец посередине, какой с краю, тол­стый он или тонкий, мягкий или жесткий. И с каждым ощу­щением так: «Ощущение, назначенное определять жесткость, вынуждено приняться за определение мягкости и потому изве­щает душу, что одна и та же вещь ощущается им и как жест­кая и как мягкая» (524). Так вот, если в чем-то одном постоянно обнаруживается какая-то противоположность, и оно оказыва­ется одним и многим одновременно, душа недоумевает и спра­шивает себя: «Что же это такое — единица сама по себе» (что же такое, собственно, палец)? И это, говорит Главкон, наблю­дается в том случае, «когда мы созерцаем тождественное: одно и то же мы видим и как единое, и как бесконечное множест­во» (525 а5).

Созерцание природы чисел, помогая увидеть «единое как бесконечное множество» (выводя в точку безразличия), облег­чает душе ее обращение «от становления к истинному бытию». Ведь недопустимо подменять числа «видимыми и осязаемыми телами» 525d, и только сознание недопустимости подмены по­зволит, так сказать, «умножить единое», повести речь о многих единицах, из которых «всякая единица равна всякой единице, ничуть от нее не отличается и не имеет в себе никаких частей», т. е. позволит считать, в том числе и ради купли-продажи. Но в «фундаментальной арифметике», в логосе-счете сущего как такового,37 числа «допустимо лишь мыслить, а иначе с ними никак нельзя обращаться» (526а).

Получается, что, назвав палец мизинцем, безымянным или средним, мы, сами того не заметив, сделали что-то невероят­ное — умственно отделили «этот палец» от всех остальных

37 Не случайно «думать», «считать», «полагать» и по-русски образуют синонимичный ряд.

 

 

пальцев вообще и от всего того, что пальцем не является, и утвердили его бытие на фоне возможного небытия. Поместили наш палец на его — уникальное — место в целом мира, тем са­мым отождествив палец с пальцем, а мир — с миром. Мы про­вели эту операцию внутри целого мира, которого никогда целиком не видели и не увидим, потому что только тут, благо­даря этой операции он и стал миром, и целым. Это произошло само собой, но как бы «через» нас, в нашем апофантиче-ском — выявляющем — логосе, приводящем вещи к общему знаменателю ума (принципу тождества), каковой (ум) дейст­вительно оказывается метафизической (значит, последней, не­переходимой) границей всего физического. Впрочем, это уже Аристотель, о котором Фуко говорит как о грандиозном иск­лючении, — не такое уж он исключение, коль скоро вся антич­ная и средневековая мысль разделяет эту идею фундаменталь­ного счета, иди логоса сущего.

Так как же тогда быть с разными (историческими?) фор­мами обращения, когда у обращения, по сути дела, всегда одна «форма» — универсальная форма события (сбывания чего угодно), опознанная платониками как вселенский ритм: пребывание—исход—возвращение (monc, proodes, epistrophe)? Откуда мы узнаем о них, этих формах, откуда они берутся? — Оттуда же, откуда берутся «эпохи», — из самого обращения. Если мы кого-то из философов прошлого и впрямь понимаем, то мы понимаем то самое (самое само), что когда-то понял он, и понимаем вместе с ним, но только так, как мы это можем по­нять, и можем понять постольку и в том, поскольку и в чем это нас задевает. Поэтому понимание Платона соединит нас с ним, одновременно отделив от него, проложив между нами вре­менную дистанцию, отнеся к разным эпохам. Итак, разные формы обращения.