МИШЕЛЬ ФУКО: ИСТОРИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ 5 страница

Искусство себя как практика свободы

Итак, первый том «Истории сексуальности» — это все еще разговор в терминах «знания-власти» и «власти-знания», диспозитивов власти. Затем следует восьмилетний перерыв в публикациях, и появляются второй и третий тома, где ста­новление знаний и типы нормативности уже не в центре вни­мания, сосредоточенного на третьей «оси» опыта — формах субъективности, на выяснении того, в каких исторически фик­сируемых формах индивиды признавали себя субъектами определенного опыта, w Коль скоро речь идет о продолжении

фуко М. Воля к истине. С.76. В своей инаугурационной лекции в Кол­
леж де Франс («Порядок дискурса») Фуко говорит о трех основных способах
«стереть реальность дискурса»: с помощью концепции «основополагающей
субъективности», «изначального опыта» и «универсального опосредова­
ния», за которыми, как можно предположить, возникают имена Канта, Хай-
деггера и Гегеля.

Там же. С. 227.

Кб «Опыт сексуальности как особая историческая фигура отличается от христианского опыта «плоти»; однако и в том, и в другом случае в качестве доминирующего выступает, судя по всему, принцип «человека желания». В любом случае было не очень ясно, как можно анализировать формирование и развитие опыта сексуальности, начиная с XVIII века, не проделав предвари­тельно исторической и критической работы в отношении желания и субъекта желания. Или, другими словами, не осуществив определенной «генеалогии». Под этим я имею в виду не воссоздание истории последовательно сменяю-

 

 

«Истории сексуальности», то эта новая «проблсматизация» иод названием «человек желания» преподносится Фуко как но­вый поворот старой темы, но, по-видимому, прав Фредерик Гро, увидевший в этом повороте нечто большее. Действитель­но, прочитанные Фуко с 1973 по 1976 г. в Коллеж де Франс курсы содержат много материала, который мог бы составить содержание обещанных, но так и не написанных томов «Исто­рии сексуальности». Но вот в курсе 1980 года «Правление жи­вых» речь заходит о христианских практиках признания, о так называемых «актах истины», или ритуализованных действи­ях, с помощью которых тот или иной субъект фиксирует свою соотнесенность с истиной. Этот курс, говорит Фредерик Гро, представляет собой первое отклонение от намеченного марш­рута.

Отклонение весьма существенное, так как субъективация

здесь означает уже не просто «подчинение» (assujettissemcnt), a именно «приведение к субъективности», в такое положение, в котором некто сам вынужден определять себя в своих взаимо-отношениях с истиной, что и называется «техникой», или ис­кусством, себя. Христианские практики признания были одной из ранних форм субъсктивации, практиками, в которых при­знающийся (покаяние, исповедь) был обязан говорить правду, но это была правда о нем самом, так сказать, его правда. Так или иначе, ему пришлось «выводить в речь истину себя», прак­тиковать «говорение истины» или «истинное говорение». Но кроме христианских существовали (речь о I—11 вв.) и иные техники себя, о которых как раз и говорится в курсе 1982 г. Курс 1981 г. (исследование опыта удовольствий в греко-латин­ском мире) и курс 1982 г. Фуко начинает с напоминания о том, что главное теперь для него — это «техники себя», историче­ски определенные формы выяснения отношений субъекта с ис­тиной; в этих формах конституируется сам субъект, а пол, сексуальность — лишь одна из областей, в которых эти отно­шения кристаллизуются.

Щия друг друга концепций желания, вожделения или либидо, но анализ прак­тик, посредством которых индивиды приводились к тому, чтобы концентрировать внимание на самих себе, расшифровывать себя, узнавать себя в качестве субъекта желания...». Фуко М. Использование удовольствий. С. 8 -9.

 

 

В оценке этой переориентации требуется осторожность: на­до не переоценить ее. Да, сексуальность ушла на задний план — и ладно. Но можно представить дело и так: Фуко, который рань­ше открещивался от субъекта, пророчил — в числе прочих — скорую его смерть (мол, недолго он протянет после «смерти Бо­га»), теперь «повернулся к субъекту». Ничего подобного не произошло. На самом деле Фуко никогда не отворачивался от субъекта. Он всегда на него смотрел и смотрел внимательно. Ту операцию, которую Фуко с самого начала производит над новоевропейским субъектом, можно, имея в виду название из­вестной работы Хосе Ортеги и Гассета, с полным правом на­звать его «дегуманизацией». Фуко — продолжатель нигилисти­ческого предприятия, затеянного Ницше, он — неоницшеанец, занятый децентрацией антропологического круга (см. выше), он прогоняет субъекта с его насиженного «королевского мес­та», лишая привилегии держать на себе мир-картину, быть «точкой отсчета» для всего сущего как сущего. Как известно, такое негуманное обращение с новоевропейским субъектом кончается тем, что у него вообще отбирают удостоверение личности.

Описание картины Веласкеса в «Словах и вещах» (глава «Королевское место») было удачным способом изобразить сущность «классической эпистсмы»: позирующая художнику, которого мы видим на картине перед большим отвернутым от зрителя полотном, королевская чета изображена хитрым спо­собом: ее отражение далеко не сразу угадывается в зеркале, ви­сящем на стене за спиной художника и поначалу кажущемся картиной. Королевское место — это место зрителя перед кар­тиной и одновременно, как выясняется, место главного ее пер­сонажа (персонажей). Главного персонажа, который, коль скоро он также и зритель, может быть изображен только как находящийся вне картины, как тот, кого там нет. Но он вес рав­но главный, потому что без него нет картины; он — ее органи­зующий центр, ибо картина (в отличие от иконописного, сущностного изображения) держится взглядом зрителя. И это точное воспроизведение ситуации cogito, изображение транс­цендентального субъекта, в той же мере действительного, в ка­кой неуловимого. Однако королевское место занято всегда каким-то (не «никаким») субъектом: позирующей королев-

 

 

ской четой, самим Веласкссом, пишущим «Менины», любым посетителем Прадо, остановившимся перед картиной, напри­мер, Хорхе Луисом Борхесом.87 Но, будучи королевским, оно, это место, уравнивает всех абсолютно в качестве зрителей, т, е. тех, кто для того, чтобы быть зрителем, должен именно «выйти из рамы», быть посторонним всему «видимому».

Все это как нельзя лучше иллюстрирует амбивалентность новоевропейского «образа ума». Точка здравомыслия (способ­ность всякого здравомыслящего существа посмотреть на себя со стороны) и точка безумия (настоящий «я» — тот, кто все время не «я», а сторонний наблюдатель самого себя) — одна и та же точка. И эта точка лишена какого-либо внешнего удосто­верения, какой-либо внешней опоры: она никак не соотнесена с «вечностью» (божественным разумом). Именно в связи с этой утратой внешней опоры Ницше заговорил об «убийстве Бога». «Смерть Бога» заключалась не в том, что человек стал атеистом или, тем более, «поставил себя на место Бога», а в том, что нет больше такого «места», такой «позиции»: превра­щение мира в картину как раз и было крахом (переход от сред­них веков к Новому времени) иерархии сущих, державшейся своим трансцендентным — потусторонним — основанием. Потусторонней точки больше нет, а есть точка «посторонняя» миру — «сторонящийся» мира (и только таким образом его обретающий) трансцендентальный субъект. Его-то и лишает королевских привилегий Мишель Фуко. Конечно, не он один. Чуть ли не вся современная философия, во всяком случае, вся не-классическая рациональность, весь постмодернизм только этим и занимаются с большим или меньшим успехом.88

87 X. Л. Борхес придумал свое дополнение к картине и сюжету; «...не­сколькими годами раньше я увидел в Прадо знаменитое полотно Веласкеса „Менины". Там, в глубине, находится сам Веласкес, работающий над семей­ным портретом Филиппа IV и его супруги, которые стоят по другую сторону холста, но отражаются в стенном зеркале <...> Помню, что дирекция музея, множа эти чудеса, на противоположной стене поместила зеркало». Рассказ в рассказе /7 Хорхе Луис Борхес. Стихотворения, новеллы, эссе. М, 2003. С. 483. Фуко был внимательным читателем Борхеса.

8К Делез и Фуко — вслед за Хайдеггсром — в унисон говорят о Различии. «1 о же самое» больше не служит основанием различия (как это было в тради­ционной метафизике, в онто-тсо-логике, «заданной» вопросом о сущности), но, наоборот, в различии видят условие тождественного. «Судить о разли-

 

 

Новоевропейский гуманизм так же амбивалентен, как и но­воевропейский образ ума, его породивший. Это фундаменталь­ная адекватная идеология мира культуры, в котором мы, надо надеяться, еще живем, хотя, очевидно, что он уже перестает быть классическим миром-картиной. Это очевидно в физике, в живописи, во многих областях деятельности. Мир-картина (мир культуры) собрался в целое на таком «умном» основании (ум — это, в конце-концов, и есть, как было сказано выше, «ме­тафизическая граница физического», то, что собирает мир в це­лое, не-целым мир быть не может), как способность каждого разумного существа быть «больше» себя и своих обстоя­тельств, т. е. отойти от них, с тем чтобы взять их на себя. Об­щий знаменатель новоевропейской разумности — кантовский категорический императив (как бы и с каких сторон его ни кри­тиковали), чисто формальное определение нравственного за­кона. Никаких содержательных формулировок, никакой номенклатуры хороших и дурных поступков нравственный за­кон не допускает. Нравственный закон — основание нравст­венности, и основанием нравственности выступает одно лишь представление о форме поступка, знание того, что я могу по­ступить так или иначе. В той мере, говорит Кант, в какой это знание формы поступка опосредовано представлением о цели (например, представлением о благе человечества), — а оно всегда опосредовано каким-то представлением о цели, — по­ступок не будет безусловно нравственным (безусловно нрав­ственных поступков и не бывает; а «условно-нравственные» поступки — это поступки безнравственные). Основание нрав­ственности, или нравственный закон, делающий возможными нравственные и безнравственные поступки, не должно вклю­чать в себя никаких представлений о цели, ибо представление о цели — это всегда чье-то представление, и делая критерием нравственности мое представление о цели, я ставлю его выше общего знаменателя разумности, или способности всякого ра­чий, описывать отклонения и рассеивания, рассекать внушающую доверие форму тождественного» (Фуко М, Археология знания. С. 51) — такой была программа философско-исторических штудий Фуко, нацеленная против но­воевропейского субъекта в той мере, в какой он — хоть и двусмысленное, но все же основание мира, «форма тождественного», наследник прежнего трансцендентного — основания, с которого мир съехал уже давно.

 

 

зумного существа быть больше себя, т. с. превращаю его, это разумное существо, в средство для достижения цели, пусть и наилучшей — благо человечества, — но вес равно опосредо­ванной моим представлением о ней. Фактически я всегда так и поступаю, но при этом все-таки оцениваю свои поступки как нравственные и безнравственные с точки зрения категориче­ского, безусловного (не опосредованного представлением о це­ли) императива, одна из формулировок которого гласит, что я не должен видеть в другом только одно лишь средство, но также и цель саму по себе.

В этой своей этике — которая и онтология, и эстетика — Кант современен как никто, однако представление о нем и его наследии по сю пору прочно связано с философией ценностей. Ценности потому и ценности, что все они так или иначе привя­заны к человеку, от него «отсчитываются», поэтому для гума­низма человек -— высшая ценность (это Фуко и называет «моралью удостоверения личности»); это не противоречит то­му, что в рамках того же гуманизма — христианского гуманиз­ма — высшей ценностью может считаться Бог (который и умер окончательно потому, что стал ценностью). Начатая Ницше «переоценка всех ценностей», в сущности, начала борьбу с ценностным мышлением как таковым, с антропоцентризмом, это была попытка «мыслить иначе». (Никоим образом не «ина­че» мыслят те, кто гуманистическим ценностям противопос­тавляет какие-то иные, негуманистичсские или антигуманисти­ческие — раса, почва и прочая белиберда — ценности. Так, к примеру, почвенничество или всякого рода «фундаментализ-мы» возможны только в мире культуры, где есть выбор между почвенничеством и либерализмом, тем же либерализмом, демо­кратией или фундаментализмом, западничеством, славяне- или каким другим фильством, азийством, евразийством и т. п.1*9).

89 «Мировоззрение» — вообще возможность, предоставляемая только эпохой культуры, тем временем, когда мир стал картиной. Никто не рассуж­дал о фундаментализме, когда мир естественным образом покоился на фун­даменте божественного ума или космос мыслился как артикуляция первичного хаоса. «Культурный» культ хаоса Г. В. Флоровский в «Путях Русского богословия» назвал «вторичным, искусственным хаосом». А вот что пишет по этому поводу В.В.Бибихин: «Мы теперь прочно забыли, каким оыло сУШсствованнс человека до эпохи Просвещения (шире, Ренессанса), когда не было выбора, принадлежать или не принадлежать к религиозной

 

 

Но что означает попытка мыслить иначе? Попытаться мыс­лить иначе — значит радикализовать картезианское сомне­ние, как следует усомниться в Я, подвергнуть отрицанию я-субстанцию даже более решительно, чем это сделал в свое время Кант. Это значит попытаться собрать мир в целое без опоры на трансцендентальную субъективность, а поскольку пока это еще никому не удалось внятным образом сделать, то пытаться мыслить иначе значит пытаться мыслить иначе, или просто пытаться мыслить,90

Выстраивая (а лучше сказать, выкраивая, раз он, как выяс­нилось, орудует ножницами) историю безумия, историю сек­суальности, формулируя понятие дискурсивных формаций, Фуко до поры до времени легко обходится без ссылок на субъ­екта и субъективность.91 А когда подходит время вплотную за­няться субъектом, то тут, вместо того чтобы ссылаться на сознание как на что-то самопонятное, т, е. прозрачное для са­мого себя, или, напротив, требующее самоуглубления, рас­шифровки, заглядывания в его темные глубины, вместо того

стихии. Если какой-нибудь стилизатор в наше время говорит о себе „я чело­век средневекового миросозерцания," то он может так заявлять только пото­му, что напрочь забыто, насколько ситуация средневекового человека исключала принятие им решения о присоединении или неприсоединении к тому или иному миросозерцанию. Стилизатор не замечает за собой, что как выбирающий быть тем или другим по мировоззрению он продукт Просвеще­ния, результат того, что он давно уже имеет возможность смотреть и смотрит на Средневековье со всем его миросозерцанием снаружи». Бибихин В. В. Язык философии. С. 322—323.

?° Ср.: Витгенштейн: «Надо всегда иметь решимость к тому, чтобы уз­нать что-то совершенно новое». Цит. по: Бибихин В. В. Смена аспекта. С. 466. Необеспеченность (Unsicherheit), комментирует В. В. Бибихин, «создается как раз присутствием нового, которое не сводится даже к смене аспекта и смене глаз: все это лишь наши старания задним числом назвать то, что новое совсем- Новое, как помнит наш язык, это нынешнее в смысле настоящего» (Там же). Настоящее — это то, что настоящее, неподдельное, и оно — сейчас. Установка на современность это, так сказать, «установка на настояшесть на­стоящего», а не попытка забежать вперед самого себя, она исключает всякую

погоню за чем-либо, так же как усилие мысли не требует какого-то «нового мышления».

91 «Дискурс, по крайней мере, в таком виде, в каком он анализируется ар­хеологией, то есть на уровне его позитивности, — это не сознание, облекающее свой замысел во внешнюю форму речи; это не язык, и тем более не говорящий на нем субъект. Это практика, которая имеет свои собственные формы сцепле­ния и последовательности». Фуко М. Археология знания. С. 31II.

 

 

чтобы спрашивать что такое сознание, он говорит о «техниках себя». И это принципиально меняет дело. Разговор о власти и знании продолжается как разбор разных исторически сложив­шихся «техник себя», вполне поддающихся описанию.

Техники себя — это техники становления собой и управле­ния собой одновременно. Множественное число здесь не слу­чайно (см. выше). Потому что речь идет не вообще о самопревосхождснии, или равенстве себе в неравенстве себе, а об определенных и определяемых, вписывающихся в различ­ные формации, дискурсивные и недискурсивные, совокупно­стях правил и практиках установления отношений с самим собой и с истиной. Практики эти не сводятся к следованию пра­вилам, к простому включению в разные (если воспользоваться терминологией Л.Витгенштейна) языковые игры. Субъект как KTj(kpvT]TT|q, как «кормчий», или «губернатор», — правитель, — самого себя возникает там и тогда, где и когда у него хватает духу дать сыграться самой игре, чем бы ему это ни грозило. Только тут и происходит завершение опыта в субъекте, или акт истины. Для игры же правила — это просто способ существо­вания, и она их всегда «переигрывает».9- И делает это сама, хо­тя бы и «через» нас — се участников, притом что самим нам менять эти правила (за пределами довольно узкой сферы) не

дано.

Фуко, вообще-то, очень внятно объясняет суть того, что за­ставило его поменять планы. В беседе с Франсуа Эвальдом он говорит, что действительно «обернул» ход анализа. Ранее он двигался от «безумия» или «сексуальности» как «проблемы Для других», теперь же он отправляется от проблемы, которую может составлять сексуальное поведение «для самих индиви­дов». «В первом случае речь шла <...> о том, чтобы понять, как

92 «В нашей культуре мы имеем многочисленные общепринятые образ­цы, которым должна соответствовать, например, школьная учебная фраза. Мы ослеплены этими идеальными стандартами. Следовать им не так уж трудно. Идеалы продиктованы стандартными языковыми играми нашей куль­туры. Они никогда не охватывают все возможные языковые игры и не дают даже подозревать о существовании многих. Нашу мысль и нашу речь подмы­вает следовать патентованным образцам. Идеи сидят у нас, словно очки на носу, и все, на что мы смотрим, нам видно через них». Бибихин В. В. Смена аспекта. С. 364 -365.

 

 

„управляют" сумасшедшими, теперь же — как „управляют" собой». При этом, добавляет Фуко, «идя оттого, что представ­ляет собой безумие для других», он подбирался к вопросу о «конституировании особого рода опыта — опыта самого себя, <...> как он складывался внутри душевной болезни, в рамках психиатрической практики и института психиатрических ле­чебниц». В последних же книгах (имеются в виду «Использо­вание удовольствий» и «Забота о себе») он хотел «показать, каким образом управление собой включается в практику управления другими».93

С этого — с показа того, как практика управления собой включается в практику управления другими — и начинает­ся публикуемый ныне по-русски курс. Платоновский «Алки-виад I» перечитывается именно в этом ключе. Речь уже идет, собственно, не о «власти» (pouvoir) и «знании», а о «правле­нии» (gouverncment) собой и другими, не об анонимных струк­турах «приведения к субъективности», а, как сказано выше, о взаимоотношениях субъекта с истиной, перес отворяющих как субъекта, так и истину. Производится не только истина, но и ее субъект. При этом не субъект — условие опыта, но опыт за­вершается в субъекте и завершается как открытость опыту. Это событие завершения опыта в субъекте называется, по традиции, «актом истины» и осуществляется как «истинное говорение»,

Разбор античных техник и практик себя и составляет содер­жание курса, озаглавленного «герменевтика субъекта», с кото­рым читатель уже познакомился. Описание различных техник «прихождения в себя» в итоге перерастает в некую генеалогию морали.94 Слово «генеалогия» я употребляю точно в том смыс­ле, которым наделял его Фуко. «Генеалогия, — говорит он в беседе с Франсуа Эвальдом, — означает здесь, что я веду ана­лиз, исходя из наличного вопроса, существующего сейчас, в

Фуко А/. Воля к истине. С.312— 313. См. также комментарий и после­словие С. Табачниковой: «Мишель Фуко: историк настоящего».

94 И з беседы с Л. Фонтана: «— Не идет ли речь, по существу, о новой ге­неалогии морали?

— Если бы это определение не было связано с той торжественностью и грандиозностью, которые когда-то навязал Ницше, то я бы сказал „да"». Эс­тетика существования // Интеллектуалы и власть. Часть 3. С. 298-- 299.

 

 

настоящем».95 Общие контуры этой генеалогии очерчены в первой и в начале второй лекции курса. Ее ключевое положе­ние: «история истины вступила в свою современную фазу», когда было решено, что субъект, как он есть, способен познать истину. К этому «решению», которого, конечно, никто не при­нимал, дело шло постепенно. Исходным пунктом движения служит «Алкивиад». I—II века описываются как золотой век заботы о себе. Далее наступают иные времена. Но не христиан­ская аскеза, не регламентация и институционализация практик «признания» (исповедь) в христианстве были, как можно было бы подумать, той средой, в которой зарождались, развивались и обретали форму «самые суровые, самые ригористичные и ограничительные, какие только знал Запад, моральные нормы»; их, говорит Фуко, надо возводить не к христианству, а, скорее, к морали первых веков до нашей эры и начала нашей эры — стои­ческой, кинической, отчасти эпикурейской, словом, к «золотому веку» заботы о себе. Они сложились там, в язычестве, в разнооб­разных практиках себя, продиктованных необходимостью «за­боты о себе», и затем были переняты и усвоены христианской мыслью и практикой (как противовес гносису), откуда и переко­чевали в Новое время. Они выжили, прижились и расцвели на совершенно иной почве — на почве «не-эгоистической» этики общественного долга, заботы о ближних и т. д.

Еще одна неожиданность: как уже отмечалось, оттеснение заботы о себе и узурпация прав на истину познанием случи­лись раньше всего не где-нибудь, а именно в схоластике; это схоластический дискурс подготовил эру «научно-обоснован­ного» мировоззрения. Но именно период становления новой — как мы сказали, механистической — науки отмечен бурным возвращением и даже расцветом магии и оккультизма, в связи с чем тема «фаустовского человека» значительно усложняется. Все это говорит о том, что действительные линии раздела и разрывы в истории проходят и случаются часто совсем не там, где мы привыкли их видеть.

Искать ответ на вопрос о том, почему итогом усилий одино­кого и мужественного картезианца в конце концов оказывается

95 Фуко М. Воля к истине. С. 319. Вспомним о просветительской «уста­новке на современность».

 

 

«авторитарное вторжение», согласно Фуко, надо в распределе­нии и перераспределении властных полномочий^ наличных знаний и форм субъективности — тех самых актов истины, в которых индивид становится субъектом опыта, а опыт завер­шается в субъекте. Для самого Фуко этот вопрос был, в пер­вую очередь, вопросом о власти. Власти, понятой не в терминах «подавления», а как «правление». Вопрос, адресуе­мый им власти, — это не «что», не «почему», а «как» — как осуществляется власть?96 О сущности власти надо заключать, исходя из ее существования (осуществления). Отсюда же мож­но будет прийти к каким-то выводам относительно субъектов властных отношений — «кто», «как» и «почему» рабства и гос­подства, — ведь, как и в случае языка, безумия или сексуально­сти, именно соответствующий дискурс учреждает своего субъекта, а не наоборот, т. е. именно власть «осуществляет свою власть» и над властителями, и над подвластными. А «как» власти — это ее техники, те же «истинностные игры» (ср. «языковые игры» Витгенштейна). С некоторых пор, реша­ющим образом с конца XVIII в., власть на Западе (а теперь, вроде, и у нас в России) — это власть, отдающая себе отчет в том, что ее главный ресурс — правление, т. е. не прямое наси­лие, а косвенное подчинение интересам власти, воспроизвод­ство власти как таковой. Поэтому из трех форм власти — господства (этнического, социального, религиозного, домини­ровавшего в феодальном обществе), эксплуатации (экономи­ческой, т. е. «отделяющей производителя от производимого им»,^ преобладавшей в XIX в.) и многократно упоминавшего­ся выше assujetissement (подчинения посредством приведения к субъективности) в наше время — в XX и, наверное, в XXI в. — на первый план выходит последняя. Соответственно меняют­ся — или должны меняться — и формы сопротивления власти, борьбы с ней. Современное (т. с. существующее с XVIII в.) го­сударство, утверждает Фуко, — это не только «тотализирую-

«Простой вопрос, совершенно плоский и эмпирический: „Как это про­исходит?", который мы как бы посылаем на разведку, имеет своей функцией не „протащить тайком" метафизику или онтологию власти, но попытаться провести критическое исследование на тему власти». Фуко М. Субъект и власть // Интеллектуалы и власть. Часть 3. С. 1 75. 97 Фуко М. Субъект и власть.С. 1 68.

 

 

щая» власть, т. е. власть, подавляющая индивидов, их права, свободы, отнимающая у них жизнь, но и власть «индивидуали­зирующая», развившаяся именно на основе пастырской власти (институты ушли, функции остались). Это, в частности, озна­чает, что индивиды — объекты этой власти — не какой-нибудь «естественный человек» Руссо, — они тоже производное этой самой власти. Власть, таким образом, — это и насилие, и согла­сие, насилие с согласия (общественный договор). «Что» власти должно быть выведено из се «как», из того, как она осуществ­ляется, а осуществляется она как «множество воздействий на возможные действия».98 Власть осуществляется как conduite des conduitcs, как «управление поведением («поведениями», т. е. поведением многих)». И это он называет gouvernement, правлением в широком смысле, том, который это слово имело в XVI в. Когда власть понята как правление, в нее, говорит Фу­ко, включен один очень важный элемент: элемент свободы. «Власть осуществляется над «свободными» субъектами, и лишь постольку, поскольку они «свободны» (кавычки означа­ют здесь относительность открывающихся перед ними воз­можностей: например, абсолютное рабство исключало бы воз­можность власти, раб относительно свободен, он может сбе­жать), w Свобода и власть нужны друг другу, их отношения — не антагонизм, а агонизм (agonia — состязание, борьба): в са­мом средостении власти ей бросает вызов свобода. IQ° Вызов правлению других бросает тот, кто «завершил в себе опыт», кто управляется с собой, тот, кто хорошо о себе позаботился. В последние годы жизни Фуко предпочитает говорить не об освобождении (никого ни от чего освободить невозможно), но о практике (или практиках) свободы.

Новоевропейские «теория» и «практика» с их невиданным размахом и невиданными успехами измельчали в сравнении с античным пониманием theoria как усмотрения истины, рожденного практикой «обращения взгляда». Собственно

процедура удостоверения знания, в ходе которой

Там же. СЛ 81.

р. хрестоматийного Гегеля: диалектика рабства и господства. '1)0 Фуко М. Субъект и власть. С. 183.

 

 

объективным (=научно-обоснованным) признается то знание, которое может быть получено каждым, кто воспроизведет условия его получения, лишь по видимости утверждает прио­ритет практики, которая понимается теперь как практическое подтверждение или опровержение теории (теоретических по­строений, гипотез). Субъект со всем его «духовным деланием» выносится за скобки научного знания. Это вовсе не означает, что о субъекте вообще забыли. Напротив, только о нем и дума­ют: во-первых, само естественнонаучное знание не дастся да­ром, требуя жертв, и все больших, а во-вторых, чем же еще остается заниматься в сложившихся условиях философии, как не задаваться вопросом об отношениях субъекта и объекта? В самом деле, не пытаться же оспаривать точную науку (физи­ко-математическое естествознание, в первую очередь) в ее соб­ственной сфере, где философия расписалась в некомпетентнос­ти. Однако тут-то и пробил ее звездный час, поражение легко обернулось победой. Человек-субъект как средоточие «духов­ности» противостоит миру-объекту. Для философии естест­венно представить это противостояние лишь внешним проявлением глубинного тождества, связывающего обоих. Ведь еще Платон разъяснил, что познать можно только то, что «и так» каким-то образом знаешь. Именно этот и именно так поставленный вопрос о субъекте и объекте провоцирует лави­нообразное возвращение в новоевропейский мир «структур ду­ховности». Но это духовность, так сказать, идеологизирован­ная, да к тому же часто все-таки притязающая на «научную обоснованность», например, в марксизме или психоанализе (не лакановском).102 Разумеется, говорит Фуко, «идея классового подхода, партийного, принадлежность к общественной группе, школе, посвящение, подготовка аналитика и т. п. — все это имеет прямое отношение к требованию формирования субъек­та для получения доступа к истине, но мыслится в социальных понятиях, в организационных терминах. Об истории духовно-

102 Очевидно, что стремление подвести под «искусство себя» научный фундамент было свойственно всем временам, но в наибольшей мере это уда­лось именно Новому времени, причем, как раз ближе к его закату. Но чем обусловлено это стремление? Очевидно, что подспудным желанием обойти необходимое - труд «заботы о себе»; обойтись без него, потому что этот труд самый тяжелый.

 

660

сти и ее требованиях не вспоминают. А между тем ценой этого ухода в сторону, этой подмены вопросов, относящихся к теме '„истина и субъект", разговорами о принадлежности (группе, школе, партии, классу и т. д.) оказывается как раз забвение во­проса о том, как соотносятся между собой субъект и истина»,103 т. с. вопроса «о цене, которую должен уплатить субъект за то, чтобы сказать правду», о том, «какое обратное действие на субъ­екта оказывает то обстоятельство, что он сказал, мог сказать и сказал, истину о себе самом».104 «Истинное говорение» — это и есть та самая parrhesia, libcrtas, о которой Фуко говорит в по-