ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ

Карлсруэ, 5 октября 1911 г.

Назначение этих лекций в том, чтобы создать представление о Христовом событии, как оно связано с Его историческим явлением: с откровением Христа в личности Иисуса из Назарета. С этим событием связано так много вопросов духовной жизни, что именно благодаря ему можно углубиться в область духовной науки и ее миссии; наряду с этим мы можем обсудить также, какое значение для современной духовной жизни имеет антропософское движение. С другой стороны, здесь нам представляется случай также рассмотреть, в чем заключается содержание религий и как должно это содержание определяться для человеческого общества, исследуем его по отношению к тому, что могут глубочайшие источники духовной жизни, оккультные источники, источники духовной науки сказать нам о том, что должно лежать в основании всех религиозных и мировоззренческих устремлений. Многое из того, о чем мы будем говорить, покажется нам как будто не имеющим отношения к самой теме; но все это вновь приведет нас к нашей главной задаче.

Что именно имеется в виду, это можно с самого начала разъяснить в точном смысле, если мы для понимания нашей современной религиозной жизни с одной стороны, и духовнонаучного углубления в душевную жизнь в целом, с другой, бросим взгляд на происхождение религиозной, а также оккультной духовной жизни последних веков. Ибо именно в последние века в европейском духовном развитии выявились два направления, где, с одной стороны произошло чрезмерное акцентирование принципа Иисуса, а с другой стороны теперь уже не чрезмерное акцентирование, но тщательное и добросовестное сохранение принципа Христа. Поставим внутренне перед своей душой оба эти направления; ошибочность чрезмерного акцентирования Иисуса как опасное заблуждение в духовной ни последних столетий, - и с другой стороны глубоко значительное движение, ищущее повсюду правильных путей и старательно избегающее заблуждений. Таким образом, на основании высказанных нами суждений об этих двух совершенно различных духовных направлениях мы считаем одно из них большим заблуждением, другое же серьезнейшим стремлением к истине. Движение, которое интересует нас в связи с духовнонаучным христианским рассмотрением и о котором мы в известном смысле можем говорить как о заблуждении в высшей степени опасном, это то, которое во внешней экзотерической жизни носит название иезуитизма; в иезуитизме мы имеем опасное преувеличение принципа Иисуса. А в том, движении, которое в течение многих веков известно в Европе под названием розенкрейцерства, мы имеем утончённое движение, которое повсюду старательно ищет истины, связанные со Христом. Многое в экзотерической жизни было сказано о принципе Иисуса, с тех пор, как в Европе существует движение иезуитов; поэтому тех, кто желает из глубочайших источников постигать духовную науку, должно интересовать, насколько опасное преувеличение принципа Иисуса означает иезуитизм. Если мы хотим правильно охарактеризовать иезуитизм, нам прежде всего необходимо известным образом познакомиться с тем, как действуют три главных принципа всего мирового развития, которые различным образом интерпретируются в различных мировоззрениях, а также на деле экзотерически изживаются в нашей жизни. Сегодня мы сначала хотим оставить в стороне более глубокое значение и более глубокое объяснение этих трех основных п токов всякой жизни и всякого развития, и провести их перед душой так, как они предстают с внешней стороны. Тут мы, прежде всего, имеем то, что можно обозначить как нашу душевную жизнь, поскольку это жизнь познания. И что бы ни говорили против абстрактности одностороннего познавания и одностороннего стремления к истине, что бы ни говорили против отчужденности от жизни многих научных, философских, теософических стремлений - человек, ясно сознающий в душе, чего он хочет и чего может хотеть, знает, что словом "познание" можно охватить то, что составляет наиболее глубокие и коренные стремления души. Ищем ли мы познания больше с помощью мышления, или же больше чувством или ощущением - познание всегда означает ориентировку относительно всего, что нас окружает в мире, а также относительно нас самих. И мы должны сказать: хотим ли мы довольствоваться самыми обыденными переживаниями души, или же хотим войти в сложнейшие разъяснения о тайнах бытия - познание означает для нас прежде всего наиважнейший жизненный вопрос. Ибо при помощи познания мы, в сущности создаём картину мира, в которой мы живем и которая питает наше душевное существо. Уже первейшие чувственные впечатления как и вообще всю чувственную жизнь должны мы отнести к области познания, а также наивысшие понятийные и идейные абстракции. Но к познанию нужно причислить также всё, что приводит в движение нашу душу, скажем, различение прекрасного и безобразного. Хотя и верно, в известном смысле, что "о вкусах не спорят", всё же суждение о прекрасном и безобразном, выбор того или другого означает познание. Также и наши нравственные импульсы, побуждающие нас вершить добро и не причинять зла, мы должны ощущать как нравственные идеи, как познание, как эмоциональные побуждения одно делать, а другое нет. Также и то, что мы называем нашей совестью, относится к области познания, несмотря на частую неопределенность импульсов. Словом, всё, что нами, прежде всего, осознается: мир - будь это мир майи или мир реальности, мир, в котором мы сознательно живем - все, что осознается, можем мы в духовном охватить словами "познавательная жизнь". Однако каждый человек должен признать, что в то же время под покровом этой духовной жизни, которую мы охватываем познанием, лежит нечто иное; и наша душенная жизнь уже в повседневных вещах являет нам многое, что не относится к нашей сознательной жизни. Прежде всего, мы можем указать на нашу душенную жизнь по утрам, при пробуждении, укрепившуюся и освеженную после сна, словно заново родившуюся, и можно сказать, что во время сна, то есть в области бессознательного, мы приобрели для своей душевной жизни нечто, что в сфере познания, нашей сознательной жизни не может принадлежать и где наша душа работает больше подсознательно. Также в отношении бодрственной дневной жизни нужно сказать, что у нее есть инстинкты, стремления, силы, которые, сами они работают и существуют ниже сознания, хотя их волны и поднимаются в плоскость сознания. То, что они работают ниже сознания, мы замечаем тогда, когда они всплывают на поверхность, отделяющую нашу сознательную жизнь от подсознательной. В сущности, наша нравственная жизнь также указывает на бытие такой подсознательной душевной жизни, потому что мы обнаруживаем в этой нравственной жизни зародившиеся в нас те или иные идеалы. Достаточно самого небольшого самосознания, чтобы сказать себе, что подобные идеалы возникают в нашей душевной жизни, но что мы далеко не всегда знаем, как наши нравственные идеалы связаны с серьезнейшими вопросами бытия, скажем, каково их отношение к воле богов, в которой они, в конце концов, должны корениться. Это подобно тому, как если бы мы всю нашу действительную душевную жизнь могли сравнить с тем, что происходит в глубине моря. Эти морские глубины душевной жизни выносят свои волны на поверхность, и что выносится в воздушное пространство, с которым мы могли бы сравнить нормальную сознательную душевную жизнь, это приносится сознанию, познанию. Но вся сознательная жизнь коренится в подсознательной жизни души. В сущности, все развитие человечества может быть понято только в том случае, если мы признаем подсознательную душевную жизнь. Ибо все про движение духовной жизни означает ничто иное, как извлечение из подсознательной душевной жизни того, что уже давно живет под поверхностью сознания, но лишь тогда принимает определенный облик, когда всплывает оттуда. Например, идея изобретения выступает в форме импульса к открытию. Подсознательная жизнь, существующая в нас точно также, как и сознательная, должна быть признана вторым элементом нашей душевной жизни. Если мы эту подсознательную душевную жизнь относим в известном смысле к пока не познаному, - но не непознаваемому - то мы должны противопоставить им еще нечто третье. Это третье, без сомнения предстанет нашему внешнему, экзотерическому наблюдению, если мы скажем: обращая чувственный взор, рассудок, или вообще духовную жизнь на внешнее, мы узнаём многое; но при дальнейшем рассмотрении мы видим, что за всем, что уже познано во внешнем мире, скрыто иное, что хотя и недоступно познанию, но в каждый момент времени может быть названо еще непознанным. И этот непознанный мир, сокрытый за познанным, за завесой царств - минерального, растительного и животного - принадлежит как внешней природе, так и нам самим. Он принадлежит нам постольку, поскольку мы принимаем в свою физическую организацию и перерабатываем силы и вещества внешнего мира; и поскольку мы принимаем в себя часть природы, мы несём в себе и часть непознанной природы. Так должны мы различать в мире, в котором живём, троякое: нашу сознательную духовную жизнь, то есть то, что проникает в сознание; затем подсознательную душенную жизнь, лежащую ниже порога сознания, и то, что живет в нас как непознанная жизнь природы и в то же время непознанная жизнь самого человека как части великой непознанной природы. Эта троичность познается непосредственно из вдумчивого наблюдения над миром. И если отказаться от всех догматических представлений, философских или теософских традиций, поскольку эти последние облекаются в определения понятий или выражаются в схемах, если спросить: как дух человека всегда выражал то, что охарактеризованная троичность присутствует не только в его окружении, но и во всем мире, к которому он принадлежит, - тогда нужно сказать: человек выражал это, называя духом то, что познается на уровне сознания; а то, что действует в подсознательной душевной жизни и из этой подсознательной душевной жизни поднимает свои волны, он называл Сыном или Логосом. А то, что является природой, как той, которая не познана, так и частью нашего собственного существа, которая тождественна природе, - человеческий разум всегда называл принципом Отца, поскольку чувствовал, что это третье является иным по отношению к двум другим. Разумеется, наряду с тем, что сейчас было сказано о Духе, Сыне и принципе Отца, имеют значение и другие различия между ними, которые мы выявим; точно также существуют различия, которые правомерно связаны с тем или иным мировоззрением. Но можно сказать, что наиболее общедоступное понятие об этих различиях возникает, когда мы представляем то,что было здесь охарактеризовано. Спросим: как лучше всего характеризовать переход между тем, что принадлежит Духу, то есть непосредственно разыгрывается в сознательной душевной жизни, и той подсознательной душевной жизнью, которая относится к принципу Сына? Мы лучше всего сможем понять этот переход, если уясним, что именно в обыденную духовную жизнь человека, в сознание, ясно и отчетливо вплетается из подсознания тот элемент, на который мы должны указать как на элемент воли в противовес элементу представлений или чувств. Нужно только правильно понять библейские слова: "Дух бодрствует";, ибо этим показано, что всё, охваченное сознанием, относится к духовной области, - "плоть же немощна", чем указано на всё, лежащее в большей степени в подсознании. По отношению к природе воли человеку надо вспомнить лишь о том, что выявляется из подсознания, и что только тогда достигает нашей сознательной душевной жизни, когда мы - после распространения волн из "нижнего моря" душевной жизни - составляем себе о нем сознательные понятия. Лишь когда мы преобразуем в понятия и идеи то, что как темные движущие душевные силы коренится в элементах душевной жизни, оно становится содержанием Духа; в противном случае оно остается в области принадлежащей принципу Сына. И в то время, как воля при посредстве чувств выносится в жизнь представлений, мы совершенно отчетливо видим, как прибывают в сознание волны из моря подсознания. Поэтому можно сказать: в троичности душевной жизни мы имеем в двух элементах, - представлении и чувстве - нечто, что принадлежит сознательной душевной жизни; но уже чувство сходит в область воли; и чем больше мы приближаемся к волевым импульсам, к волевой жизни, тем глубже спускаемся в подсознательное, в ту темную область, куда мы сходим вполне, когда сознание совершенно угасает в глубоком сне без сновидений. Гений речи часто далеко опережает сознательный человеческий дух и верно определяет то, что было бы обозначено ложно, если бы человек совершенно сознательно владел речью. Например, известные чувства получают в самих словах такое выражение, в котором выявляется сродство чувства с волей; мы имеем в виду не волевой импульс, но лишь содержание чувства, но всё же употребляем слово "воля"; это происходит потому, что гений речи обозначает словом "воля" известные глубинные чувства, в которых не отдают себе отчет. Это происходит например, в том случае, когда мы говорим о чем-нибудь "невольном". Тут не надо иметь побуждение сделать что-нибудь; нет необходимости переходить к воле. Обнаруживается, что глубинные чувства, в которых больше не отдают себе отчета, родственны области воли в подсознательной душевной жизни. Поскольку волевой элемент спускается в область подсознательной душевной жизни, мы должны признать, что эта область воли должна быть в совершенно ином отношении к человеку и его индивидуальной личности, чем область познания, область Духа. И поскольку мы употребляем слова, различающие Духа и Сына, мы можем сказать: можно пробудить в себе представление о том, что человек по отношению в Духу стоит в совершенно ином отношении, чем к Сыну. Как это понимать? Это легко понять уже в экзотерической жизни. Конечно, об области познания очень много спорят, но нужно сказать, что если бы договорились о понятиях и идеях, которые формулируются в области познания, то спор о вопросах познания постепенно бы стих. Мной не раз указывалось, что мы больше не спорим о вопросах математики, потому что они полностью вошли в область нашего сознания и что те вещи, о которых мы спорим, еще не вполне восприняты нашим сознанием и к ним примешиваются подсознательные инстинкты, страсти и побуждения. Этим уже указано на то, что в области познания пред нами нечто более общечеловеческое, нежели в подсознательной сфере. Когда мы встречаемся с каким-нибудь человеком, мы входим с ним в различные взаимоотношения, и нужно сказать: область сознательной духовной жизни - это нечто, где должна быть возможность для взаимопонимания между людьми. И здоровая душевная жизнь выражается в том, что в ней возникает стремление, надежда найти взаимопонимание с другими в вопросах духовной жизни, сознательной душевной жизни. Болезнь охватила бы душевную жизнь, если бы у человека исчезла надежда найти общий язык с другим человеком в вопросах познания, сознательной духовной жизни. Напротив, волевой элемент и все, что имеется в подсознании, познаётся как нечто, во что мы в принципе совершенно не должны вторгаться, если оно выступает в других личностях, но должны рассматривать как наиболее внутреннюю святыню другого человека. Нужно хоть раз принять во внимание, как неприятно здоровой душевной жизни, когда подавляется воля другого человека. Надо уяснить, что не только не эстетично, но морально неприемлемо, когда под гипнозом или иным насильственным образом отключается сознательная душевная жизнь, когда воля одного оказывает прямое воздействие на волю другого. Здорово только то, когда всякое влияние на волю другого человека происходит с помощью познания. Только через познание одна душа понимает другую. То, чего хотят, должно прежде проникнуть в сознание, затем войти в познание других и лишь окружным путем познание затрагивает волю других. Только это в высоком, идеальном смысле может казаться подходящим в здоровой душевной жизни, тогда как всякого рода насильственное воздействие волей на волю должно производить неприятное впечатление.

Другими словами: природа человека побуждает его, поскольку он здоров, развивать в области Духа совместную жизнь и уважать и ценить область подсознательного, как она проявляется в человеческой организации, как неприкосновенную святыню, которая должна покоиться в каждой личности, в каждой индивидуальности отдельного человека, и к которой можно подходить не иначе, как вратами сознательного познания. Так, по крайней мере, должно ощущать современное, соответствующее нашим дням сознание, если оно здорово. В следующих лекциях мы еще увидим, так ли это было во все времена развития человечества. Но сказанное теперь, - по крайней мере, в наше время, - может быть ясно понято при непосредственном размышлении о том, что вне нас и что внутри нас. Это связано с тем, что, область Сына, в сущности, - то есть всё, что мы связываем с Сыном или Логосом - в каждом отдельном человеке из нас должна пробудиться как индивидуальное деяние, как совершенно личное дело; область же общая, в которой возможна работа от одного человека к другому, это область Духа.

То, что сейчас было сказано, в значительной и

величественной форме находим мы выраженным в повествованиях, которые предлагает Новый Завет об облике Христа Иисуса и его первых учениках и последователях. Мы видим - это можно почерпнуть из всего, что сказано о событии Христа - как, в сущности, приверженцы Христа Иисуса, пришедшие к Нему во время Его земной жизни, были смущены Его крестной смертью, смертью, которую в стране, где свершилось событие Христа, считали единственно возможным искуплением самых тяжелых грехов. И если и не на всех эта смерть Христа на кресте подействовала так, как на Савла, ставшего затем Павлом - будучи Савлом, он вывел такое заключение: умирающий крестной смертью не может быть Мессией или Христом! - если на других учеников крестная смерть произвела, можно сказать, более мягкое впечатление, все же в написавших Евангелия чувствуется желание вызвать ощущение, что действие, оказанное Христом Иисусом на сердца окружающих, некоторым образом утратилось вследствие того, что Он должен был принять смерть на кресте.

Но мы видим и нечто иное, связанное с этим: то влияние, которое Христос Иисус утратил - что мы также должны еще будем охарактеризовать в этих лекциях - вернулось после Его Воскресения. Мы можем сейчас думать о Воскресении что хотим; о нем мы будем в дальнейшем говорить с точки зрения оккультной науки; и тогда станет ясным, если мы просто позволим воздействовать на нас евангельским повествованиям: для тех, о ком сказано, что Христос им явился после Воскресения, Он существовал совершенно особым образом, иначе, нежели чем Он был прежде.

Я уже указывал при рассмотрении Евангелия от Иоанна, что было бы невозможно, чтобы жен­щина, знавшая Его, не узнала бы Его по прошествии трех дней и могла бы перепутать Его с другой личностью, если бы Он не явился в преображенном облике. В Евангелиях определенно вызывается впечатление, что Христос явился в ином облике.

Но Евангелия хотят указать и на другое: что человеческой душе было необходимо нечто внутреннее, чтобы преображенный Христос мог действовать в душе человека, а именно, известная восприимчивость. Чтобы воздействовать на эту восприимчивость, необходимо было не только действие, от носящееся к области Духа; необходимо было непосредственное лицезрение бытия существа Христа. Задавая себе вопрос, какое это, собственно, имеет значение, мы можем ответить: когда мы находимся лицом к лицу с каким-либо человеком, то действие, оказываемое им на нас, гораздо сильнее того, что мы воспринимаем сознанием. В каждый момент, когда на нас воздействует человек или иное существо, в нашей душевной жизни действует подсознательный элемент; но подобные подсознательные элементы, которые другие существа порождают в обход сознания, они могут порождать только тогда, когда предстают нам как реальные существа.

Что прежде всего было у Христа как действующее от существа к существу после так называемого Воскресения, это действовало на учеников из бессознательных душевных сил в их душевной жизни: узнавание Сына. От этого расхождения в описаниях воскресшего Христа; отсюда различия характеристик, как Христос действовал на того или иного, как Он явился тому или иному, в соответствии с тем, каков был тот или другой. Все это - воздействия сущности Христа на подсознательное в душах учеников; поэтому воздействия эти совершенно индивидуальны, и нас не должно смущать, что эти явления описываются не единообразно, но различным образом.

Но если то, чем должен стать Христос для мира, должно принести всем людям общность, то от этого должно исходить не только такое индивидуальное действие Христа, действие Сына, но Христом должен обновиться элемент Духа, то, что может создать эту общность людей. Мы обнаруживаем это в том, что Христос, после оказанного Им действия на природу Логоса в человеке, посылает Духа в образе обновленного или "Святого" Духа. Этим создается элемент общности, что охарактеризовано словами: "И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках". Тем самым указывается на общность, заложенную в излиянии Святого Духа. Есть еще и иное указание на то, что сила Сына передаётся разными путями; в "Деяниях Апостолов" рассказано, что апостолы пришлинекоторым людям, к и люди эти, хотя и приняли уже крещение от Иоанна - тем не менее, как на это символически указано

в "Деяниях апостолов", где речь идёт о возложении рук - впервые должны были принять Дух. Нужно сказать, что как раз при описании Христовых событий особенно подчеркивается различие между влиянием, на которое мы указываем как на собственно действие Христа, которым Он воздействует на подсознательную душевную жизнь и которое, тем самым, носит характер внутреннего, личного действия, и началом Духа, представляющим общностное.

Этот момент христианского развития тщательно, насколько это вообще доступно при человеческой слабости, и стремились удержать те, кто называли себя розенкрейцерами. Они вообще стремились тщательно сохранить то, что даже в высших областях инициации должно было действовать только на то, что предстает как общее между людьми в развитии человечества; дабы позволять действовать только на Дух, Посвящение розенкрейцеров было посвящением Духа. Оно никогда не было инициацией воли, ибо воля человека всегда почиталась как святыня наиболее внутренней части души. Человека подводили к посвящению, проводя по ступеням имагинации, инспирации и интуиции - но лишь так далеко, что бы он мог в своем внутреннем познать то, что должно быть вызвано посредством развития начала Духа, Не позволялось воздействовать на развитие волевого начала. Не смешивайте это с равнодушием по отношению к воле. Речь идёт о том, что, исключая всякое непосредственное воздействие на волю, окольным путём, посредством Духа оказывали на нее самое чистое духовное влияние. В то время, как мы приходим к пониманию с другими людьми относительно вступления на стезю познания Духа, из самой этой духовной стези посылаются свет и тепло, которые могут возбудить, зажечь также и волю; но всегда окольным путём посредством Духа и никак иначе.

Тут мы наблюдаем в розенкрейцерстве в самом возвышенном смысле тот аспект сущности христианства, который выражается двояко: с одной стороны, начало Сына, действие Христа, глубоко входящее в человеческое подсознание; с другой - действие Духа, распространяющееся на все, поднимающееся на уровень нашего сознания. Мы должны нести Христа в нашей воле; но способ, которым люди должны прийти к пониманию Христа в жизни, может заключаться в смысле розенкрейцеров только в простирающейся все дальше и дальше, проникающей в скрытое сознательной душевной жизни.

Противоположным путем, являвшимся реакцией на некоторые иные духовные течения Европы шли те, кого обыкновенно называют иезуитами. Существует радикальное, коренное различие между духовным путём, справедливо называемый христианским, и духовным путём иезуитизма, в котором односторонне преувеличивается начало Иисуса: путь иезуитов повсюду намеревается непосредственно воздействовать на волю, повсюду непосредственно овладевать волей. Это ясно видно уже в том, как готовились воспитанники иезуитов. Поэтому нельзя смотреть на иезуитизм поверхностно, экзотерически, но нужно смотреть также и эзотерически, ибо он коренится в эзотеризме. Но корни его - не в жизни Духа, сошествие которого символизируется праздником Пятидесятницы, он хочет корениться непосредственно в элементе Иисуса, в Сыне, то есть в воле; и поэтому иезуитизм преувеличивает начало Иисуса в воле. Это станет понятным, когда мы станем рассматривать эзотеризм иезуитизма, различные духовные упражнения [3]. Куда они направлены? Вся суть в том, что каждый отдельный воспитанник делает упражнения, которые вводят его в оккультную жизнь, но в область воли, и в оккультной области держат волю в строгости, можно сказать, дрессируют. И это воспитание воли имеет огромное значение не только на поверхности жизни, но и в глубине ее, ибо воспитанника вводили в оккультное - но в указанном направлении. Если мы отвлечемся сейчас от молитвенных упражнений, служащих подготовкой ко всем эзотерическим упражнениям иезуитизма, от этих оккультных упражнений, по крайней мере от существенно го в них, то мы должны сказать: прежде всего воспитанник должен был создать в себе живую имагинацию, живой образ Христа Иисуса как Царя мира - заметьте: образ, имагинацию! И никто не допускался к собственно иезуитизму, если он не прошел через подобные упражнения и не испытал в своей душе преображение, производимое подобными душевными упражнениями во всем существе человека. Но этим образным представлениям Христа Иисуса как Царя мира должно было предшествовать и нечто иное. Представляли себе - причём в полном уединении и отрешённости - образ человека, каким он является в мир, подпадает греху и поэтому подпадает строжайшей каре. Далее предписывалось представить себе этого человека, предоставленного самому себе, в ожидании этой возможной кары. Предписания чрезвычайно строги; не допуская возникновения в душе каких-либо идей и понятий, будущий иезуит должен беспрестанно иметь в душе образ человека, покинутого Богом и ожидающего ужаснейших наказаний, и чувствовать: это я сам, вступивший в мир, покинувший Бога и подвергший себя возможности страшнейших наказаний! Такое чувство должно вызвать страх быть покинутым Богом и отвращение к человеку, каков он от природы. Затем в противоположность отверженному человеку надо было вызвать образное представление всемилостивейшего Бога, который становится Христом и Своими деяниями на Земле искупает то, что совершил человек, когда сошел с божественного пути. Образ милосердного, любящего Христа Иисуса должен противостоять образу отверженного человека, ведь прежде всего благодаря Ему человек не подвергается всевозможным ужасным действующим на душу наказаниям. И как прежде воспитанник иезуитов чувствовал в душе презрение к отверженному, покинувшему божественный путь человеку, так теперь на месте этого возникало чувство смирения и сокрушения перед Христом. Когда воспитанник достигал этих двух переживаний, его душа должна была несколько недель прожить в серьезных упражнениях, причем требовалось все подробности жизни Иисуса - от Рождества до Крестной Смерти и Воскресения - постоянно рисовать в имагинативных образах. Всё, что тогда возникает в душе, что может возникнуть, если воспитанник живет, за исключением необходимого для еды времени, в строжайшей замкнутости и не позволяет воздействовать на душу ничему, кроме евангельских картин жизни милостивого Христа. Это должно было выражаться не в мыслях и понятиях, но действуя на душу в живых, полноценных имагинациях. Только тот, кто знает, как может преобразиться душа посредством имагинаций, действующих с полной жизненностью, знает, что под воздействием подобных условий душа может сделаться совершенно иной. И хотя такие имагинации действуют односторонне, интенсивно и имеют отношение сначала грешному человеку, затем к милостивому Господу и лишь затем к картинам Нового Завета, они могут в силу закона полярности укрепить волю. Созданные картины действуют непосредственно, потому что всякое размышление об этих картинах совершенно исключается. Существует лишь сосредоточение на имагинативных образах, как только что было описано.

А затем следует вот что: в дальнейших упражнениях Христос Иисус - и теперь можно сказать, что больше не Христос, но исключительно Иисус - представляется как Царь всего мира, чем преувеличивается элемент Иисуса. Иисус лишь одно начало этого мира. И вследствие того, что Христос должен был воплотиться в человеческом теле, чисто духовное приняло участие в физическом мире, но этому участию в физическом мире противопоставлены монументальные и полные значения слова: "Царство Мое не от мира сего!" Можно преувеличить начало Иисуса, если почитать Иисуса Царем этого мира, считать Его тем, чем Он был бы, если бы поддался искусителю, который хотел отдать Ему " все царства мира и их великолепие ". Тогда Иисус из Назарета стал бы царем, который отличался бы от других царей тем, что каждый из них владел бы лишь частью Земли, Он же имел бы в своей власти всю Землю. Если представить себе этого царя, представить Его царскую власть, укрепившуюся и поднявшуюся на такую высоту, что Ему принадлежит вся Земля, то действительно оказываются под воздействием той картины, которая должна следовать из других упражнений, уже достаточно укрепивших волю собственной личности воспитанника иезуитов.

И чтобы подготовить картину, изображающую "царя Иисуса", властителя всех царств Земли, надо представить себе Вавилон и окружающую его равнину как живой образ, и на троне Вавилона увидеть Люцифера со своим знаменем. Такую картину надо вообразить, создать совершенно отчётливо, так как это могучий имагинативный образ: царь Люцифер, со своим знаменем, с хором люциферических ангелов, восседает в дыме и огне, он посылает своих ангелов завоевать царства Земли. Вся опасность, исходящая от "знамени Люцифера", должна быть создана прежде воображением, причем ни взгляда не должно быть брошено на Христа Иисуса. Душа должна всецело отдаться воображению опасности, исходящей от знамени Люцифера. Как величайшую опасность для мирового бытия должна научится ощущать душа то, что произошло бы и мире, если бы победило знамя Люцифера. И когда эта картина окажет свое действие, тогда ее место занимает другая имагинация, "знамя Христа". Воспитанник должен был присоединить к этому образ Иерусалима и иерусалимской равнины, Царя Иисуса, Его воинства; и картину, как Он посылает своих воинов, как Он побеждает и рассеивает войско Люцифера и сам становится царем всей Земли - это и есть победа знамени Христа над знаменем Люцифера!

Таковы укрепляющие волю имагинации, которые проводит перед душой воспитанник иезуитов. Это совершенно меняет его волю, так что под этим действием воля - ибо это происходит оккультным образом - изгоняет все постороннее и предается всецело лишь одной идее: Царь Иисус должен стать господином Земли! И мы, принадлежащие к Его воинству, должны все делать, чтобы Он стал господином Земли. Мы воины Его, собравшиеся на равнине Иерусалима против войска Люцифера, собравшегося на равнине Вавилона. И величайший позор для солдат Царя Иисуса покинуть Его знамя!

Собранное воедино в одном волевом решении, это может придать воле прежде всего огромную силу. И желая это охарактеризовать, спросим: что же тем самым затронуто непосредственно в душевной жизни? Затронут элемент, который сегодня должен почитаться как непосредственная святыня, которого нельзя касаться: элемент воли! Поскольку это ученичество в иезуитизме затрагивает элемент воли, поскольку Иисус совершенно завладевает этим во левым элементом, постольку начало Иисуса чрезмерно акцентируется, перенапрягается опасным образом - опасным потому, что такая сильная воля может непосредственно действовать на волю другого. Ибо ставшая посредством имагинаций, то есть оккультным образом, столь сильной воля приобретает способность непосредственно действовать на чужую волю. Тем самым воздействию такой воли открыты и все другие оккультные пути.

Среди многих других течений последних столетий мы встречаем эти два потока: одно из них неразумно преувеличивает элемент Иисуса и видит в Царе Иисусе единственный идеал христианства другое же признает исключительно только элемент Христа и внимательно различает, что из него происходит; поэтому это течение неоднократно подвергалось клевете, ибо оно придерживается того, что Христос послал Духа, чтобы благодаря Духу самому войти в сердца и характер людей. Едва ли в культурном развитии последних веков найдутся большие противоположности, нежели эти два направления - иезуитизм и розенкрейцерство, ибо в иезуитизме нет ничего из того, что розенкрейцерство почитает наивысшим идеалом в суждении о человеческом достоинстве и человеческой ценности; а розенкрейцерство всегда стремилось оградить себя от всяких вторжений того, что хоть и слабой степени указывает на иезуитстское начало.

Тем самым я хотел указать, как даже такой высокий элемент, как начало Иисуса, в обыденной жизни может быть преувеличен и становится опасным, и как необходимо глубоко погрузиться в сущность Христа, если хотят понять, что сила христианства должна заключаться в том, чтобы уважать достоинство и ценность человеческой личности; нельзя глубоко вторгаться в область, которую человек должен почитать святыней. Иезуитизм так борется с христианской мистикой - и более всего с розенкрейцерством - ибо чувствует, что истинное христианство надо искать не там, где имеет значение только "Царь Иисус". Но созданные воображением картины, о которых мы говорили, сделали волю столь сильной, что даже противоположные требования Духа могут быть побеждены волей, развитой упомянутыми упражнениями.