Ценность жизни в Ветхом Завете

Отталкиваясь от принятых в научной библеистике толкований, обратим внимание на возможность вопроса о ценности жизни в Ветхом Завете. Ведь на первый взгляд этот вопрос не подразумевает пересмотра современного (рационально-субъективного) понимания ценности, хотя для нас наличие соотнесенных с библейским человеком и доступных его пониманию смыслов жизни неочевидно.

Предметное отношение к жизни во времена создания Ветхого Завета еще не сложилось, жизнь дана библейскому человеку так же, как и всему живому; дана непосредственно, не через представление как res corporalis[cii], а как неотстранимое место обитания — где питаются, размножаются, находят убежище, не затрачивая для этого преобразующих усилий. Это место — не неподвижное пространство. И не биологическая среда. Жизнь удовлетворяет нужды живого не по природным закономерностям, а являясь чудесным действием Бога. Живое там пребывает, но не просто как в бытии — это бытие сохраняет все вещественные подробности — все конкретное необходимое живому естество, а нередко и ведет себя как живое. Это — жизнеприсутствие Бога — hayah.

Бог вызволяет к жизни живое, постоянно животворит, распространяет себя в процессе жизни — разливается по земле дождем, чистыми водами, ветром, что поднимает бурю на море, гонит саранчу по суше… Им вдохновляются, вдыхают — живут. Без сомнения, повеления, гнев или милость Бога — это не метафоры. Однако даны они не как лишь словесные обобщения действия или особые опосредованно влияющие на жизнь эмоциональные состояния, а немедленно влекут естественные последствия или сразу эти последствия даны выразительно — не перестав быть конкретным действием, они сразу даны как развертывающаяся эмоция или слово, сливаясь друг с другом.

Личностная субъектность Бога является цельно текущей жизнью, не как мистическое, чудовищно-раздутое в антропоморфности существо. Только там, в предрасположенности к Богу, и возможно живое. Благодаря Богу оно приобретает личностные черты — очень обострившиеся в человеке; жизнь протекает в нем интенсивнее, так что в его личностных чертах задействована история всего живого.

Столь органичная естественно-сверхъестественная жизнь, не допуская новоевропейскую традицию различать материальное-идеальное, субъективное-объективное, затрудняет вопрос о ценности. Бог — единственно действенный субъект, не противоположен живому, дает себя как жизнеприсутствие.

Человек радуется, когда он долго обильно живет, но эта радость не выказывает сугубо личностную оценку жизни, а является ее продолжением: заданная жизнеприсутствием цельность повсюдна — любое действие экспрессивно, может быть подано как прямая речь, как-то выражено, или же речь оказывается и не речью вовсе, а самым непосредственным действием[ciii]. Все живое вместе с человеком одинаково восторгается жизнью, прославляет ее — не тем, что непременно говорит о ней, а просто тем, что живет, что расположено к Богу. Все живое погружено в славословие, радость — нет, не просто в эмоции — внутренний психологический мир, а переживания, воплотившиеся и вовне, в самой природе живого.

Итак, положение библейского человека таково, что и мы не в состоянии воссоздать его в современном понимании специфически ценностное отношение к жизни: нет самостоятельно оценивающего субъекта — везде одна и та же привязанность. Именно потому, что жизнь им не освоена, а дана, человеку невозможно ни в какой деятельности отделиться от жизни и остаться в живых. Он остается в неведении — полагаясь на Бога. Бог оценивает его поступки — но оценивает действенно — вторгаясь всей сокрушительной или созидающей силой.

Неподдающаяся библейскому человеку жизнь для нас тоже неумозрительна, не предстает в готовом для понятийной обработки виде, хотя теоретическое положение исследователя и обязывает его не видеть эту особенность.

На наш взгляд, вопрос о ценности жизни в Ветхом Завете возможен, но лишь как вопрос о живом — в жизнеприсутствии. Там все значительно, все по-своему отвечает ему в необыкновенно-природных и личностных переменах; все сущее (даже какая-нибудь тряпица) ведет себя, сравнивается с людьми, а иногда и приравнивается к людям, а люди лишены исключительной особости и — живут посреди живого. Любая, в том числе изготовленная людьми, вещь относится к Богу и только в этом абсолютном отношении удовлетворяет частную нужду, но не как предметное, а неподвластное им живое…

На примере ценности мы начинаем приспосабливать новоевропейские понятия к древнееврейской жизни и уже обратили внимание на контраст к привычному взгляду, уже приступили к сопоставлениям двух традиций. В этой статье наша задача прежде всего феноменологически рассмотреть то, что не было дано как представимое, как мыслимое, что и теперь трудно помыслить. Мы будем рассматривать возвышенную природу живого в жизнеприсутствии Бога, а затем посмотрим, что происходит с живым, когда меняется его положение, когда оно гибнет.

Как же находится живое в жизнеприсутствии? Оно находится там как плоть, как, несомненно, органическая, значит, все-таки имеющая некие пространственные черты телесность. Именно в жизни картинно невыразительное тело приобретает структуру соотносимых друг с другом частей. Но так как каждый телесный член не является только физическим органом, а жизненной подробностью, жестом, влекущим все естество живого, то наиболее тщательно расписанным остается живое человеческое тело. Невозможно сказать, как выглядят лев или барс, буйвол, верблюд или вол — это просто живые существа, которые резво бегают, набрасываются, бодаются, рычат, такое всегда строго ответное — перед Богом движение выхватывает лишь какую-то одну особенность их тела — пятна на шкуре зверя, горб на спине… В этой особенности заключена их жизнь.

Мертвое тело и вовсе исчезает из поля зрения, перестав двигаться, полностью утрачивает черты.

Человек по-разному живет — и столь же богато различиями его тело, передающее эти многочисленно подвижные состояния. Тело то на мгновение приобретает определенность — мелькают руки, ноги, голова, бедра, живот, воплотившие радость или страдание, то вновь расплывается, становясь дыханием, кровью, источником в саду — пульсирует. Тело не имеет очерченного внешнего вида — как отделившейся от глубины поверхности. Да и сама глубина не занимает зафиксированного за внешним положения. Можно сказать, что тело экстравертированно — настолько оно прозрачно — в нем нет физического нутра, а есть внутренность, есть отдельные органы, выражающие особо интимные состояния и в этой выразительности показывающиеся вовне — названы сердце, кости, печень, язык… Однако не только сердце и кости, но и руки, и ноги всецело воплощают жизнь — внешние части тела тоже способны успешно передавать перипетии живого, так что сердце или кости не более находятся внутри тела, чем руки или ноги — снаружи. Однако все эти телесные подробности не сливаются в сплошь светящееся пятно, но именно переливаются в верно неодинаковом свете жизни — они то попеременно, то друг за другом показываются, то исчезают во плоти — как бы мерцают в тени друг друга. Укрепляются руки и утверждаются колена, потом — открываются глаза… и уши отверзнутся… хромой вскочи … язык немого будет петь… (Ис. 35:3, 5-6 ср.: 66:14) — пропущенные фрагменты тела угадываются в этих неожиданно совмещенных в общем движении нарастающей радости телесных чертах — нарастающей благодаря все вновь и вновь добавляемым оттенкам. Это именно телесные черты, а не просто органы или части тела — так они индивидуально воплощают радость. Но так как это все же одна и та же радость, переполнившая каждую телесную черту, радость неудержимая в человеке, немедленно разнесшаяся повсюду, каждая ее телесная особенность может заменить другую, незавершена сама в себе — все они вместе, необособлены, одна открытая всему живому плоть — радость, что вступает весельем ликующей земли.

Конечно, в столь живом теле нельзя специально различить более твердые и мягкие, или, например, исключительно жидкообразные составы. Все они проницаемы для жизни и потому одинаково прочны — их твердость не является следствием физического строения, а определяется, прежде всего, присутствием жизни. Кровь, дыхание или семя никогда не остаются в одном и том же определенном состоянии, а сгущая в себе жизнь, не менее твердотелесны, чем другие части тела, например кости. Семя течет как вода (Числ. 24:7), но и рассеивается (Быт. 49:7, Иер. 31:27 и пр.). Овладевает городами и наследует землю (Пс. 24:13, Быт. 22:13), — синонимично человеку, всей телесности. Тоже и дыхание[civ] — изливается (Пл.2:12, Цаар.1:15) и превращается в прах (Пс. 106:5), и кровь, она течет и она разметана (Соф.1:17), кровь-человек (Ис. 49:26, 29:10, Пс. 78:2-3, Иер. 51:35) и кровь — сосредоточие каждой жизни (Лев. 17:14). Так же и кости прочны, лишь пока являются живым человеком, но они легко ломаются, гнутся, когда омертвевают — когда Бог от человека далек (ср.: Числ.24:8, Пс.30:11, 31:3 и т.д.). Черствая непроницаемость тела, замершего в одном и том же состоянии, смертельна. И, конечно, в текучем теле не обнаруживается строгая иерархическая организованность, когда бы те или иные органы были всегда более жизненно важны, чем другие, — или архитектоническая расчлененность на верх и низ, переднее и заднее. Все тело жизненно восхитительно, ничто не вызывает стыд.

Конечно, сердце упоминается чаще всего, однако вряд ли является исключительно выразительным центром повсюду живого тела. Любой орган или часть тела могут быть необыкновенно выразительны и действительно становятся такими центрами жизни, например, чресла — т.е. живот, внутренности, бедра (бока, талия) и половые органы — yarek meah, mothen, chalats (charats), kecel. Когда человек довольно живет, чресла его сильны (Иов.40:11, ср.: Пр.31:17), благословляют (Иов.31:20), очевидно наполнены здоровьем и всегда обильно рождают (Быт. 46:26, 2 Цар. 7:12 и т.д.). В слабеющей жизни и чресла скованны, изранены, болеют (Пс.37:8, 65:11, Ис. 21:3, Иез.29:7, Наум.2:10).

Будучи столь меняющимся, тело всегда очень четко ориентировано, оставаясь живым только с лицевой стороны, только в этой экстравертированности — в обращенности к Богу. У живого тела нет задника (другой стороны), оно цельно направлено всегда вперед — вместе с сердцем именно внешне-передние, самые деятельные части наиболее интенсивно передают жизнь, а вместе с ними движется и все остальное тело. Но и когда природность органов тела видна непосредственнее — их едят, режут, моют, особым образом приготовляют (напр. Исх.12:9 и сл., 29:17 и сл., Вт. 18:3) — и тогда они сохраняют именно в этой природности и даже именно в этих случаях жизненность. Пищу готовят не для того, чтобы только утолить голод — и это деяние тоже полагает людей на Бога, продляет жизнь.

Сердечные порывы человека, работа рук и ног, волнение внутренностей воздействуют на все живое сразу, во всей психосоматике. Люди, звери, растения — и дорога, и полевые камни, земля, — все самое вроде бы мертвое соединяется в одной плотно живой ткани — в изгибах одного и того же тела, которое движется то отдельными своими существами — внутри себя, то всей массой живого сразу. Так глубинны телесные структуры — ими пронизана вся жизнь. И всегда движение живого происходит относительно жизнеприсутствия, так же как и сложение его телесности. Никаких других оборотных сторон, никакого другого попятного движения у этой телесности нет; она вся положительна — так положена Богом.

Человек как отдельный индивид или целое сообщество не вполне владеет столь буйно разросшимся телом или лучше сказать — телесной жизнью. Он находится в нем, точнее, он сам — это живое тело, и, однако, не является его хозяином — сам себе не принадлежит. Человек живет и все-таки жизнь тела — не его жизнь. И ощущение тоже не является его собственной способностью восприятия, отделенной от жизни сенсорикой. Даже когда оно дано самым простым способом, оно не от человека, оно — дано (ср.: Исх.4:11-12). Часто встречаемое “видеть” лишено значения восприятия зрением самим по себе; представленным как некий отдельный орган напротив противоположного человеку объекта. Видеть — не значит подвергать нечто разглядыванию. Речь не идет только о видении или слышании, а всегда о жизни. Представление, что иудей мог просто видеть (или слышать) мир, подразумевает в жизни пустые, не находящиеся в присутствии Бога места — зоны, в которых видны (или слышны) предметы вне их первоисточника. Но именно такое представление, предполагающее разрыв жизни — наблюдение или прослушивание со стороны — как раз и невозможно для иудеев. Внешнее и внутреннее, поверхность и глубина — все значительно, все непрекратимо движется и разрозненно непредставимо; только лицо, только некая часть туловища.

Телесная жизнь лишена зрительного или же специально слухового смысла, чувственно ненаглядна, тиха и все-таки чувственна — во всех этих беспокойствах и трепетаниях. Господь говорит пророку о бедствиях, эти бедствия ужасно чувствительны, не могут быть только словами или только перед глазами: “Выхожу я на поле — и вот, убитые мечом, вхожу в город — и вот, истаивающие от голода”… (Иер.14:18).

И когда пророк обещает радость и мир — в этих словах не только звуки голоса, а видение — столь искренне слышание, столь подробно и зрительно живо: “…не услышится (в Иерусалиме) голос плача и голос вопля… и будут строить дома и жить в них, и насаждать виноградники и есть плоды их… не будут трудиться напрасно и рождать детей на горе… И будут, прежде, нежели они воззовут, Я отвечу: они еще будут говорить, и Я уже услышу” (Ис.65:19,21-24). “И увидите это, и возрадуется сердце ваше, и кости ваши расцветут, как молодая зелень…” (Ис.66:14).

Это разные куски текста, но в них один и тот же смысл — проникновенная полнота жизни, достигающая не только слуха или зрения. Потому неудивительна замена в некоторых случаях глагола “видеть” все тем же hayah, означающим “быть” (ср.: Иер.14:13 и 15). Переплетение видения и слышания часто угадывается и в других текстах (напр. ср.: Пс.9:35 и 38) именно как проникновенность жизнеприсутствия, уходящее в не менее ясное, но уже в то, что нельзя пощупать руками, увидеть глазами, услышать ушами. Разумеется, когда Моисей видит Бога лицом к лицу (Исх.33:11, Втор.34:10), или, если строго следовать тексту, говорит — здесь все тот же случай взаимозамены: когда Иаков боролся с Богом, сказано, что он видел Бога и тоже “лицом к лицу” (Быт.32:30, ср.Ис.52:8) — речь не о непосредственном созерцании теофании, а об особо близком положении друг к другу. Хотя на Бога нельзя смотреть, люди соприкасаются с Ним, ищут Его лица, живут перед Его лицом (Иер.18:20, Пс.12:2, 21:25, 29:8, 43:25, 101:3, ср.: Зах.8:21, 4Цар.13:4, Мал.1:9). Несомненно, Господь ведет Израиль, свой народ, обратившись к нему навстречу — лицом к лицу. Пусть Иеремия не говорит о лице Господа, там, где сказано о дороге — “…Я… поведу (Израиль) близ потоков вод дорогою ровною, на которой не споткнуться…” (Иер.31:9) — вне Его доверия, Его почти физически запечатленной благосклонности, нет надежды на жизнь. И хотя современные исследователи, стремясь яснее показать своеобразие ветхозаветного мира, говорят, что “слушание играло более важную роль в библейской гносеологии, чем видение”[cv], пусть порой этот вывод звучит не очень уверенно[cvi], мы думаем, что искомое своеобразие не в противопоставлениях, сколь бы ни были они смягчены, а в бытии ощущения как такового. Даже когда говорится о самом обыденном зрении, в Септуагинте в этом случае чаще употребляется глагол blepv, а не osav (Быт.48:10,1 Цар.3:2, Исх.4:11, но Пс.9:31, 34), у нас нет уверенности, что речь идет о простой способности видеть.

Бога нельзя ни видеть, ни слышать — если перетолковывать видение и слышание на современный лад. Непосредственное нахождение перед Богом одинаково смертельно и в слышании, и в видении, никаких преимуществ у зрения или слуха в разобранных примерах нет, как нет и картинного содержания (ср.: Исх.20:19, Втор.5:24, 18:16 и Исх.33:20, 19:21, Лев.16:2, Числ.4:20, Ис.6:5). Нельзя видеть то, что направляет видение и слышать то, что направляет слышание — оказаться напротив жизни и остаться в живых.

Видеть — значит быть на виду Господа, во внимании Его лица. Слышать — значит обратиться в слух; примкнуть всем существом к единственно возможной жизни, которая доносится звуками, проявляется на свету. Тот, кто не на виду Господа, тот и не видит, кто не на слуху, тот и не слышит… «слухом услышите, и не уразумеете, и очами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули... и не обратятся, чтоб Я исцелил их» (Ис.44:18, ср.: Иер.6:10, 12:2).

Зрение, слух (обоняние, осязание) даны не как способность ощущения, средство познания, а (воз)действующая в живом жизнь, т.е. даны точно так же, как и любой другой орган, любое другое — nephesh.

Так же далеко распространяет жизнь и одежду. Раньше, исследуя живое тело, постигая тело (человека) как телесную жизнь, мы как будто не принимали во внимание его покровы, будто речь шла о голом теле. Хотя сразу заметили неоднозначность этого тела — то, что различные его части наслаиваются и прикрывают друг друга. Живое в Ветхом Завете никогда не бывает обнажено под взглядом Господа, всегда одето если не в шерсть и не в лен, то в кожу и плоть, кости и жилы (Иов.10:11, ср.: Быт.3:21). Естественность переходов от одежды к жизни возникает именно потому, что одежда составляет живой облик, своеобразную выразительность сущего — полностью срастается с ним. И потому не остается только снаружи, но всегда и внутри — любая подробность жизни может послужить ей покровом. И как жизнь человека во всей телесной полноте никогда не отделяется от всей массы живого, так и одежда, даже та, что изготовлена самим человеком, не является человеческим изделием. Вся жизнь (и человек тоже) обернута в одежды Господа, в его защиту, его заветный покров — ускользает от постороннего взгляда, т.е. от враждебного ей вторжения, неуловимо колышется в этих складках «…и простер Я воскрилия риз Моих на тебя и покрыл наготу твою и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит Господь Бог, — и ты стала Моею” (Иез.16:8).

Одни и те же слова и обороты, употребляемые, когда речь о человеческой одежде, легко применяются и в других случаях: Иов облекается в правду, и суд его одевает как мантия… (Иов.29:14), то же делают и священники (Пс.131:9,16), и, наконец, земля и небо — это тоже одежда, ветшают, меняются (Пс.101:27). Можно сомневаться, правда ли об одежде говорится в таких случаях, и не имеем ли мы тут дело с иносказанием, хотя, например, описание одежд Иудеи очень тщательно, подробно (Иез.16:10-12). Однако в других текстах, где буквальность одежды сомнений не вызывает, изменение жизни обязательно затрагивает и одежду: когда Иаков велит своим домочадцам бросить идолов, требуется и сбросить одежду (Быт.35:2). Когда Аарон войдет в скинию собрания, он обязательно снимет священные одежды (обозначенные в еврейском тексте тем же словом, что и ризы Господа (ср.: Исх.29:21,29,31:10,35:19,21 и Ис.59:17,63:2)) и наденет другие (Лев.16:23). Несомненно, Аарон в священных одеждах, очистившись от греха (ср.: Иез.44:19), приносящий жертвы за грех народа — не тот же, кто бродит вместе с людьми[cvii].

Одежда, изготовленная не по велению Бога, не способна укрыть, перестает быть одеждой (Ис.59:6, ср.: Ос.8:4, Иер.23:25,31) или оборачивается другим постыдно бесчестным, но все равно не укрывающим одеянием (Пс.34:26,108:29, ср.: Ис.52:1,62:10, Иез.7:27). Пусть одежда не является только снаружи, все-таки это чувствительная, нервная поверхность, кожа жизни, которая запечатлевает ее изъяны: обагряется кровью, запятнана виной (Ис.5:5, Зах.3:3-4) — она, конечно, не может быть просто отмыта, а сдирается вместе со всей негодной жизнью. Или же хорошеет, цветет на крепком молодом теле — одни и те же жизненные черты переходят с одежды на тело — с тела на одежду. Например, красота — украшение одежды и тела, прикрывающая его — adiy (Иер.2:32, 4:30, Иез.16:7 в сопоставлении с yapheh Иез.16:13, ср.: Вт.29:5)[cviii]. Размеры одежды столь же непостоянны, как и телесная жизнь. Набедренная повязка опоясывает сразу как бы все тело, и его поддерживает, укрепляет — прилегает к телу так же, как Господь “приблизил к себе весь дом Израилев и весь дом Иудин…” (Иер.13:11). Это сближение, сравнивающее людей и кусок ткани, человеческое тело — и Господа, не кажется кощунственным, ведь на месте предметов обнаруживаются Его живые создания.

Одежда органично входит в состав телесной жизни, как и вся деятельность человека или любого другого сущего. Человек совершенно натурален — живет так же естественно, как и все сотворенное Богом живое. Он наливается здоровьем, богатством, размножается, словно животное или растение — конечно, не вследствие собственной производственной деятельности, а благодаря изливаемой на него жизни. Результаты его труда, богатство — это такие же плоды живительного изобилия, как и он сам, естественно произрастающие и отлагающиеся в телесности жизни. Стадиально расписанный процесс изготовления некоторых вещей аналогичен охваченной Божественным рукоделием последовательно устрояемой жизни, не является технологической записью. Скиния собрания и ее утварь вырастают по велению Бога, а вовсе не под воздействием особого человеческого умения — как и телесно окрепший народ, зеленеющая лоза винограда, земля (ср.: Пс.79:10 и т.д., Ос.14:6-8). Операции изготовления как бы сами собой, без посредующей деятельности человека взаимно наслаиваются — не требуются соответствующие орудия, да и нужные материалы не добываются, а просто приносятся народом, нет описания приемов изготовления — того, как делать вещь или отдельную деталь вещи, но указано лишь, что должно быть сделано — даны, строго говоря, не циклы операций, а серия результатов — подробная запись исполненного веления Господа. Поэтому и процесс труда не отличим ото всей остальной направляемой Богом жизни.

И вот человек, напитавшись той жизнью, делится ею и умирает — ею насыщенный. Умирает не от старости, а как тот, чьи дела завершились — всю жизнь он сохраняет молодость — крепок, силен, способен продолжить род. Зрелые годы добавляют мудрости, но не отнимают здоровья.

Жизнь составляет существо человека и жизнь — место, где он находится — в этой данной ему телесности, в этих не принадлежащих ему ощущениях, одежде, ходит по жизни, словно пое образуется живо-подвижное пространство.

Обетованная земля имеет четкие географические очертания. Оливковые сады, виноградники и наполненные разным скарбом дома разместились на ней. Перемещаются животные и люди. И все же земля — не обыкновенная лежащая под ногами почва, а именно живая, влекущая к Богу местность. Люди кормятся на ней, чтобы следовать по праведному пути. Только для праведных, для верных Господу и приготовлена эта земля — земля святых и земля святости. В нее нет доступа злым — для злых эта земля неуютна, скудна, не найдут они в ней убежища — другие народы поработят их и чужие земли поглотят их. Земля обетованная — место обитания евреев и это их жизненный путь, заветное место, место, принадлежащее к жизнеприсутствию Господа. Заключив с евреями союз и завещав им землю, Господь не просто пребывает среди народа, а постоянно ведет его, превращая пустыню в плодородную землю, пустыню — в обитаемое место. Любая земля, а не только за Иорданом, когда там находится Господь, может стать обетованной землею.

Вокруг одного, казалось бы, пространственно закрепленного места появляются и исчезают все новые обжитые места — здесь или там в пустыне, где остановился ковчег или где оказались плененные люди — эти места все вновь и вновь отмечают путь народа к обещанной земле — как бы вращаются вокруг нее. И вновь и вновь эта земля ускользает от неправедных. Сколь бы ни была эта земля пространственно очерченной — само пространство определяется жизнеприсутствием Господа, ориентировано на Него, в Нем расположено. Евреи двигаются в самом буквальном смысле, идут к своей земле и ступают по ней, но лишь поскольку следуют по пути Господа. Об этом жизнепространстве было сказано еще вначале, когда разбирались телесные структуры, но теперь жизненность очевиднее. Жизни в любых ее проявлениях присущи пусть очень гибкие, но все же телесно-выразительные соотносимые друг с другом черты — какие-то элементы пространства — они занимают место и служат местом других. Однако все они объединены только расположением к Богу, в потоке к Нему. И точно так же земля, будучи живой местностью — местом для жизни, в то же время является живым сущим. Ее беспокойства — вовсе не природные бедствия, отстраненные от человека катаклизмы (землетрясения), а самые настоящие переживания. Одно, единое телодвижение — человеческий жест, выразивший, образующий положительные или отрицательные эмоции, тотчас же пробегает по всей земле, не является психически, но сразу онтологически — в трепете всей телесной жизни. Так что земля тоже входит в ее состав. Как и у человека, у земли есть лицо, она тоже одета: одежда ее лугов — это стада, долины покрываются хлебом, а холмы препоясываются радостью (Пс.64, ср.: 103:3). Это не какая-то особая одежда, но та, что распространена всюду и равно укрывает всех. Точно так же неотделимы от человека и богатства земли и ее тучность (ср., например, Неем.9:25 — тучная земля — тучные люди, земля обогащается — Пс.64:10).

Слившаяся с человеком природа не является циклически неподвижной, а, наоборот, все время меняющейся, историзированной, проникнутой человеком и вместе с ним рвущейся к райским дням[cix].

Одни и те же черты — жизненные подробности: здоровье, сила, плодородие — хорошо слаженная телесность. Там небо не противоположно земле, с нею постоянно соприкасается, наполняет землю живительными водами, дождем, и призванная к жизни масса живого растет и тянется к небесам. И если приходит пора палингенесии — новое небо творится сразу вместе с новой землей, непригодные для жизни земля и небо спадают. Однако даже все это неисчислимо обширное небесно-земное раздолье не в состоянии вместить всю жизнь. Конечно, сущее жизненно, сущее — это жизнь, и все-таки жизнь не-сущее: несет, поддерживает живое. Она дана близостью Господа к людям — в Его завете, внимании, — “во свете Его мы видим свет” — дана в Ветхом Завете только сквозь сущее и никаким другим способом не дана. Поэтому мы вынуждены говорить о живом, а не о жизни как жизнеприсутствии: нельзя извлечь из hayah (ruach) очищенную от сущего жизнь. Все подробности живого — его органы, его тело, одежда сами по себе не представимы — всегда имеют в виду жизнь, но жизнь опять-таки одетую, опять-таки обладающую руками, ногами, ухом, лицом. Господь слышит (Пс. 4:4, 5:2,4), открывает ухо свое праведнику (9:38, 16:6) и говорит ему (16:4). Господь поднимает руку на грешника (9:33,35) — часто повторяемые слова. Перед лицом Господа гибнут враги (9:4), судятся народы (9:20), к лицу Господа обращается праведник (12:2,29:8,43:25,101:3,147:7 и т.д.), и Господь видит его (10:7). Бог одевается в ризы, забрызганные кровью отступников, ризы гнева и величия (Ис.59:17,63:2), облачается в могущество и препоясан (Пс.92:1). От Господа исходит плодородная сила, его чресла сияют, жизнь (дух) льется на людей так же, как и живородящий дождь или прославленное в Притчах семя (ср.: Ис.32:15,44:3, Пр.5:18, ср. еще: Ис.54:5 — Господь назван супругом Израилю). Рука простирается на праведников в напряженном порождающем жесте[cx].

Эти примеры сопоставляются вовсе не ради проведения грубых параллелизмов. Мы надеемся, что весь предыдущий текст как раз подтверждает невозможность продумать ветхозаветную жизнь в исключительно природных или же только социальных свойствах. И это не набор антропоморфных фраз и не рудимент гилозоизма. Такие определения полагают существование рационального субъекта, распространяющего человеческие черты на окружающий (противоположный) мир. Но именно такого субъекта и нет в Библии. “Антропоморфные признаки” еще не обозначились как уникально человеческие черты, строго говоря, еще и не были антропоморфными.

Эти примеры подобраны, чтобы как-то выказать изобилие, повсюдность жизни, близость — в тавтологии сущего, всегда имеющего в виду одно — и, таким образом, выказать невозможность говорить о самой жизни. Это лишь облачения, сквозь которые Господь открывается сущему, откровенен с ним. Наша речь затруднена уже, когда мы пытаемся говорить не просто о сущем, а о живом — невыразимо текучем, непонятном.

Весь наш разговор — это лишь констатация втянутости живого в жизнеприсутствие. В этих примерах мы еще раз выказываем происхождение живого — почему на живом теле нет постыдных пятен, почему живое во всех подробностях самоценно.

Не желая упустить телесное существо живого, мы ведем речь о теле, о самом, казалось бы, менее податливом, более всего оформленном и неизменном. В действительности, однако, тело ничуть не более доступно наблюдению исследователя, чем вся остальная жизнь и потому, когда речь так построена, когда тело приравнивается к плоти[cxi], выразительнее контраст к привычному взгляду, но можно было начать прямо с nephesh — с одинаковым результатом.

Потеря человеком ориентации к жизни приводит живое к полному упадку, повергает живое в телесные судороги, в боль. Плоть оголяется — с нее сдирается живая одежда — оно уродуется: “отрежут у тебя нос и уши”, унижено, покрыто мерзостями — ранами, отбросами (фекалиями), идолами[cxii], превращаясь в сплошь срамное место. То, что под одеждой (заветным покровом) выглядело достойно (ср.: Вт.23:1), теперь обнажается и срамно (mabush во Вт.25:11 и уже упомянутые примеры). Тело меняет ориентацию — на вид теперь попадает спина, человек обезличивается (Иер.2:27,7:24,32:33, ср.: Ис.20:4, 2 Цар.10:4,2 Сам.10:4,1 Пар.19:4 — чтобы унизить пленников, у них оголяются ягодицы — shethah, miphsa ah). Речь не идет о поверхности тела, а о поражении всей животелесной массы, уязвляемой во всем психосоматическом существе — продукты гниения и тело, страдания и увядшая земля спекаются в один ужасающий вопль, комок болезни, месиво. Сердце жиреет или твердеет как камень, кости ссыхаются, семя увечно… Перечисление больных органов тела это как бы мгновенные снимки нагнетаемой боли, бесчисленность запечатленных в ней человеческих поз: «нет целого места в плоти моей… смердят, гноятся раны мои… чресла мои полны воспалениями… кричу от терзания сердца… сердце мое трепещет» (Пс. 37 пр.)… Во всех этих отрывках речь об одной и той же плоти, данной как многократно повторенная боль, но плоти смердящей, трепещущей или кричащей — плоти, в разных оттенках боли и потому сразу и дробящейся в них на отдельные части и развивающейся в этой болезни — с каждым новым припадком, новым приливом страдания. Однако, хотя на первый взгляд тело складывается в боли так же как в радости, структура тела не получается, развитие больного тела, индивидуализация его особенностей в боли приводит к потере разнообразия, разрушению тела. Человек угнетен — и все живое вместе с ним угнетается, тело развертывается в лишенную укромных мест пустыню — перестает плодоносить. Противно злые, боящиеся света животные (кроты, мыши) гнездятся в нем, воют шакалы, косматые сатиры скачут по пустоши, ночное привидение Лилит поселяется в наступающей тишине. Поначалу человек раздувается точно спелый плод, переполненный, нет, не благами, а грехами, приготовляемый на заклание. И затем этот плод подсекается, этот плод пожирается — все, чем человек жил и что он возвел в жизни, у него отнято — он обнажается во всем своем существе — не как особое сущее, а как сосредоточившее в себе всю жизнь живое, и потому уже не просто человек, а и растение, и зверь, и земля, и небо. Человек выделяется среди живого не своим разумом, не специально противополагающей живому деятельностью, а особым Божьим благоволением, — он сохраняет Завет. И эта человеческая особенность нисколько не отделяет человека от сущего, а наоборот сплачивает его вместе с ним — и в жизни, и в смерти. Потому и обнажение тела захватывает не отдельный какой-то участок, а сразу всю жизнь целиком — обнаженная кровь или открыто излитое семя, или выставившееся из-под одежды тело, лишенная растений земля — одинаково омерзительны. И это пропадающее живое вовсе теряет раздельные черты, превращаясь в пусто-безлюдное место — темнеет, не той особенной темнотой, во глубине которой зажегся свет (ночь светлая, ночь нового дня), а опостылевшей мрачностью, о которой почти вовсе нечего сказать, кроме того, что там плохо, что там стоны, на которые Господь не отзывается, стоны, поглощаемые тишиной — там шеол.

Жизнь очень общительна — она протягивается, и ее протягивают: от живого к живому, от живого к живому. В этом протяжении она избыточна: Бог дает больше, чем человек просит, и люди тоже делятся друг с другом несоразмерно, передавая то, что им передано в избытке. Но в шеоле человек разобщен с Богом, измучился, заперт в губительном, адовом одиночестве. Он еще как будто бы жив, физическая смерть еще не наступила, и, тем не менее, лишенный покрова, он уже умер, — смерть вторглась в него, разверзлась чуждой для жизни территорией. И уже последующий переход от этой “прижизненной” смерти к окончательному умиранию отследить невозможность — у древних евреев не существует просто физической смерти: смерть наступает там, где прервалось жизнеприсутствие. Остается ли грешник навечно в аду, просто истлевает в могиле или же воскресает для окончательного низвержения, все равно он мертв, не находится в присутствии Бога. Не для каждого смерть столь тягостна, праведник и в смерти сохраняет надежду на жизнь, но для грешника смерть — это погибель. Смерть тоже находится в процессе, тоже является неким аналогом живого. Только в этом процессе разрушается само движение — оно уже вообще ни к чему не приводит, за ним ничего нет.

Смерть — это погибель, но в смерти и находятся, бродят. Делая что-то неверное, как, например, поклоняясь идолам или предавшись разврату[cxiii], люди перемещаются — уходят к идолам (Ос.9:10, Ам.2:4, Иез.44:10, Втор.11:28,30:17) и блудят — то с сыновьями Египта (Иез.16:26), то с сыновьями Ассура (28), то оказываются среди дочерей филистимских (27), “…Египтяне жали сосцы твои из-за девственных грудей твоих” (23:21). Слова, обозначающие блуждание, не утратив непосредственное значение, несут тот же смысл, что и блуд (совпадения соответствующих контекстов), применяются и в других случаях, когда рассказано о ходьбе, о странствии (напр.: taah — Быт.20:13 и Пс.106:4, Иов.12:24, shagah — Иез.34:6 и Втор.27:18) — речь всегда об одной и той же телесности, одинаковой на дороге и в переживании. Потому не странно, что развращение проникает и туда, где как будто бы нет никакого прелюбодейства: “Как сделалась блудницей верная столица… правда обитала в ней, а теперь — убийцы… Князья твои законопреступники и сообщники воров, все они любят делать подарки и гонятся за мздою: не защищают страны, и дело вдовы не доходит до них” (Исх.1:21,23, Иер.5:6-7,26-27). Всякое отступничество — это блуд, всякое отступление — ведет к идолам. В Библии нет иерархии пороков. Само их хаотическое перечисление как бы воспроизводит разложение жизни. Речь не идет об отрицательных свойствах человеческого характера, да и вообще, не о характере тут речь, а о пагубе, охватившей живое. Блуд и идолослужение упоминаются чаще всего, но не только как два самых важных порока, а вещественно-конкретные следы всякого преступления — гибели телесной жизни. И хотя место смерти исключительно пространственно не указано, оно четко определено по отношению к Богу — нерасположено к Нему.

Прекрасное и ужасное, поверхность и глубина, свет и тьма, жизнь (живое) и смерть существуют не сами по себе и не в особом совмещающем их бытии, поданном, например, как hayah, но уже чисто онтологически, а лишь как то, что Господу отвратительно или угодно. Бог наставляет Израиль к жизни: любовно оберегает, милосердствует, дает защиту и кров. Израиль жив, пока следует Божественному примеру — хранит верность Завету, — отступая к неверному, вновь возвращается, вновь начинает делать добро — тогда люди видят и слышат, одежда надежно сшита, изготовленные вещи служат по своему назначению. Человек радуется в этом спокойствии, его веселье подхватывает живое. То, что в современности — поэзия или скользнувшая в обыденной речи метафора, в Ветхом Завете — настоящая жизнь.

Итак:

1. Ценность жизни дана не как соотнесенный с человеком идеальный смысл, а расположенное к Богу живое.

2. Отрицательно-ценное не дано как противоположная живому (и с ним сопоставимая) другая ценность, а то, что гибнет, во всех подробностях перестает, — неценно. Смерть — это кон