Жертва і оновлення

 

Рештки давньої сакральної термінології, архаїчних звичаїв та ритуалів, риси вірувань різних народів індоєвропейської мовної групи дозволяють провести аналогії з найдавнішими уявленнями народів світу і знайти спільні риси міфологічної свідомості в різних кутках земної кулі.

Насамперед необхідно зрозуміти природу такого важливого елемента будь-якого ритуалу, як жертва і, зокрема, людська жертва.

Роль жертви ми часто розуміємо прагматично, як плату богам за принципом «ти — мені, я — тобі». Безумовно, в тому безконечному ланцюгу дарінь-віддарувань, у якому живе людина в своєму суспільстві і її уявлення процесу спілкування з богами, є і примітивний прагматичний розрахунок. Проте ритуальний зв’язок на ґрунті даріння має глибші духовні підвалини. Ритуальне даріння і жертва як його вид вводять людину в коло «своїх» із сакральним світом, підтримують Порядок, заведений богами /19/ тоді, коли світ постав із хаосу. Принесення в жертву людини мислилося як акт, що повторює упорядкування світу. Тому не лише богам приноситься жертва — першожертву приносять боги як засіб встановлення Порядку. Ведична література описує жертовне розчленування першолюдини Пуруші як становлення космічного і соціального порядку: з голови його постали брахмани, з рук — воїни-кшатрії, з чресел — трудящі-вайш’я, з ніг — опертя суспільства, чужинці-підлеглі — шудри. Розчленування жертви означає виділення функцій в суспільстві. Так, коли під час банкету у степняків донедавна гостеві підносили голову барана, а іншим учасникам урочистості — кожному строго визначену частину жертовної туші, то це було відображенням певного соціального порядку.

Свого часу самі лише припущення про те, що наші предки убивали батьків, викликали обурення навіть етнологів-фахівців. Обряди з кривавим жертвопринесенням жорстокі, але їх не можна оцінювати з психологічної точки зору. Кривава жертва свідчить, як пише Мірча Еліаде, не про особливу жорстокість, а насамперед про сакралізацію життя. Ставлячи поруч життя і смерть, люди архаїчної свідомості уявляли порядок-космос як подолання смерті, утвердження життя над смертю. Принесення людини в жертву переживалось як повернення до стану хаосу, в якому смерть і життя невіддільні, і як відтворення акту упорядкування світу, акту творіння, в ході якого смертю ж долається смерть. Це уявлення збереглось і в християнському «смертію смерть поправ».

Ритуально близькі до людини тварини — послідовно кінь, бик, вівця, коза — приносились у жертву як заміна людини; не виключено, що колись у жертву богам приносився первісток-син. Спогади про принесення в жертву богам стариків збереглися з досить близьких часів, зокрема у слов’ян. У період, доступний для зіставлень різних фольклорно-етнографічних даних, цей звичай був уже напівзабутим архаїзмом і лишив по собі тільки рештки обрядів, але десь в епоху «давньоєвропейської» спільності він ще міг існувати.

Імітація розчленувань тіла у всіх народів здійснювалась у час умисного заподіяння страждань молодим людям у період переходу в нову вікову категорію — ритуалу ініціації. Цей дуже жорстокий в своїх початкових витоках ритуал відтворював смерть як терзання людини демонами, страждання, які юнаки витримували з надзвичайною стійкістю. Перехід до іншої соціальної категорії здійснювався через стан, який етнологи називають лімінальним (від лат. limen — поріг). В лімінальному стані людина вже не належить до старого статусу і ще не вступила в новий, тобто тут панує первісний хаос. Перемога над хаосом здійснюється через відтворення акту творіння-упорядкування космосу.

Процес ініціації, супроводжуваний стражданнями-випробуваннями, осмислювався як мандри через «простір смерті» і перемога над силами зла. Чарівні перевтілення «молодшого брата» в казках і міфах, його первісна ницість і дурість, поступове перетворення на повноцінного мужнього героя відтворюють у фольклорі пам’ять про ритуал ініціації, який щиро переживався як смерть і нове народження. /20/

Подібним до лімінального є стан маргінальний (лат. marginales «вміщений на полях (книги)»). Маргінальний стан безпосередньо межує з упорядкованим, сусідить з ним, але має бути освоєним. Таким маргінальним середовищем — середовищем «своїх», яке означається, символізується як «чуже» — в суспільстві з крос-кузенним шлюбом була його «жіноча» половина. Позначення близького як чужого і забороненого пов’язане з ідеєю інцесту і породжує близнюковий культ та близькі до нього образи. До глибокої давнини належить міф про близнюків — синів Сонця. Маємо його відображення в образах Ашвінів в індійській, Насатьїв в іранській, синів Сонця в балтській, вершників коло Матері-Світового дерева в слов’янській традиціях. Спільним для індоєвропейських народів також є сюжет гріхопадіння близнюків — брата (братів) і сестри.

Близнюки у різних народів світу сприймаються як аномалія, оскільки нормою є народження однієї дитини. Така аномалія або сприймається міфологічною свідомістю як зловісний символ, або сакралізується. Як пара, подібна до близнюків, сприймається і «подвоєння» людини в її образі: тіні, сліді, віддзеркаленні. Двійник-образ сприймається як одна з душ людини, а саме душа, що пов’язує людину з соціальним середовищем, дається разом з ініціацією і фіксується в імені.

Тема близнюків, братів, брата (братів) і сестри тощо варіює в індоєвропейській міфології, поєднуючи ідеї інцесту і кари за інцест, взагалі порушення табу і покарання-долі, двійника як втілення-подвоєння індивіда, його духовної суті і його долі, дивовижного перетворення марґінала-дурника на гідного мужа.

Повернення до того стану, в якому суспільство позбувається норм і порядку, ритуальне відтворення космічного акту творіння, нове і нове переживання утвердження порядку над хаосом, життя над смертю знаходить вияв у понятті «священного часу». Здійснюючи ритуали відновлення і відродження, люди архаїчної культури немовби виходять із реального історичного плину часу і вступають у позачасове «острівне» вічне існування.

Ці та деякі інші загальні уявлення належать до так званих універсальних культурних архетипів, зразків, що успадковуються наступними культурами, інколи зберігаючи, інколи повністю змінюючи свій давній смисл. Так, цілком змінюється в історії культури модель світу, але залишаються потреби в загальних координатах простору й часу і людині як центрові відліку, а також неясні спогади про світове дерево, хоча вже й позбавлені давнього змісту. Притаманний усім епохам людської історії поділ діяльності на сакральну і профанну. Речі, які включаються до сакральних дій, можуть сприйматися як сакральні незалежно від обставин, а можуть набувати сакрального значення тільки в контексті ритуальної дії, в ході її виконання. Ознакою сакральності є особлива сакральна мова, якою спілкуються не стільки між собою, скільки з богами. Туманні і незв’язні мовлення піфії безглузді з точки зору профана (людини світської, не посвяченої в Таїну), але саме так годиться віщувати. Гадання мають використовувати мову абсурду, бо подія, причинно зумовлена іншою подією, пояснена як фізичне явище, тим самим упорядкована в системі зв’язків реального світу і стає звичайним /21/ елементом фізичного буття, а, отже, перестає бути знаком. Безглузді бурмотіння божевільних, екстатичні вигуки шамана чи учасниці оргії, які знаходяться в трансі, викликають страх і відчуття причетності до сакрального. Зрештою, так само нерідко з божевільних, глухих, німих, заїк тощо сміються, женуть їх, а то й убивають — контакт із сакральними силами може бути небезпечним, якщо це «нижній світ»; контакти з «нижнім світом» можуть оцінюватися сміхом, як прояв абсурду. Звідси зв’язок сміхової культури з ідеєю контакту з «нижнім світом» — аж до високих літературних форм, як, наприклад, поетика Гоголя.

З сивої давнини до наших днів поділ світу на сакральну і профанну сфери реалізується в поділі часу на будні і свята. Відтворення минулого в дні «священної пам’яті» є не просто нагадуванням історичного прикладу, а неначе поверненням у минуле, ототожненням себе з учасниками минулих, міфологізованих подій, перенесенням плинного часу в «острівний», «літургійний». Зникнення поділу часу на свята і будні, перетворення його на суцільні будні або на суцільне свято посилює хаос. Прикладом може бути вживання алкоголю: обов’язкове як ознака свята, зокрема в праіндоєвропейські часи, — людина в стані сп’яніння немовби перебувала у контакті з «нижнім світом», — як буденне ж явище воно оцінюється принаймні як небезпечна звичка.

Жертва віддає до сакральної сфери близьке і улюблене, «своє» і найбільш «своє». Сакральна цінність еквівалентна мірі страждання того, хто жертвує, але суть жертви — не в стражданні, а у виділенні тих елементів, поєднання яких у ціле є актом встановлення порядку. Можна дивуватися глибині оцінки архаїчною культурою тієї обставини, що індивід в світі живого завжди є тільки умовою збереження виду чи популяції, скарбницею її механізмів виживання і полігоном корисних для цілого виду мутацій. Вид живий тому, що індивід смертний, і трагізм полягає вже в принципі існування і еволюції життя на Землі. Якесь відчування цієї істини приходить разом з усвідомленням людиною своєї смертності. І, усвідомлюючи неминучість смерті, людина вводить її в контекст життя для підтримання порядку проти хаосу.

Спадщина давнього індоєвропейського минулого нерідко дає ті культурні рамки, які дозволяють нам глибше розуміти світ в нас самих і довкола нас.

 

 

ЛІТЕРАТУРА

 

Бенвенист Э. Общая лингвистика. — М., 1974.

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. — М, 1995.

Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. — Тбилиси, 1984. — Т. І-II.

Герценберг Л. Г. Морфологическая структура слова в древних индоиранских языках. — Л., 1972.

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М, 1986.

Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. — Москва; Смоленск, 1994 — Т. 1.

Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. — М., 1977.

Седов В. В. Ранний период славянского этногенеза // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. — М., 1976.

Трубачев О. Н. Ремесленная терминология в славянских языках. — М., 1966.

Элиаде Мирча. Мифы, сновидения, мистерии. — М; К., 1996.