Каким образом категории выражают социальные явления

Мы видели, что по меньшей мере некоторые из ка­тегорий суть явления социальные. Спрашивается, как приобрели они этот характер?

Так как они сами являются концептами, то нетруд­но понять, что они должны быть результатом коллек­тивной работы общества.

И действительно, их устойчивость и их безличность таковы, что они часто считались за абсолютно общезна­чимые и неизменные. Так как, далее, они выражают ос­новные условия умственного согласия, то очевидно, что они могли быть выработаны только обществом.

Но относящаяся к ним проблема усложняется тем, что они общественны еще в ином смысле и как бы во второй степени. Они не только исходят из общества, но и то, что они выражают, суть явления социальные. Со­держанием их служат различные стороны обществен­ного бытия. Так, категория рода первоначально была неотделима от понятий о человеческой душе; в основа­нии категории времени лежит ритм совместной жиз­ни; категория пространства образовалась по образцу пространства, занятого группой; коллективная сила по­служила прототипом для понятия о действенной силе — этого существенного элемента категории причинности. Однако категории не имеют целью одно лишь приме­нение свое к социальному быту; значение их простира­ется на всю природу. Почему же именно общество дало образцы, по которым они строились?

Речь идет о выдающихся концептах, играющих в сфере познания преобладающую роль и обнимающих, в силу своей функции, все другие концепты. Это — по­стоянные рамки умственной жизни. А чтобы обладать такой широтой, им, очевидно, надо было образоваться по типу действительности равного объема или полноты.

Конечно, отношения, выражаемые ими, в потен­циальном виде существуют уже и в индивидуальных сознаниях. Индивид живет во времени, и он имеет, как мы уже сказали, известное чувство, позволяющее ему ориентироваться во времени. Он находится в опреде­ленном пункте пространства, и потому можно утвер­ждать, что все его ощущения имеют нечто простран­ственное²⁶. Он может ощущать сходства вещей, причем схожие представления его вызывают друг друга, сбли­жаются и дают начало новому, уже отчасти родовому понятию. Равным образом мы имеем ощущение неко­торого постоянства в порядке, в котором явления сле­дуют друг за другом, даже животное в известной степени обладает такой способностью. Но все эти от­ношения составляют предмет личных индивидуальных переживаний, и, следовательно, понятие, которое ин­дивид может извлечь из них, ни в каком случае не мо­жет быть распространено за пределы его узкого гори­зонта. Родовые образы, возникающие в моем сознании путем сочетания сходных черт и признаков, представ­ляют лишь явления, которые я непосредственно вос­принял; в них нет ничего, что могло бы дать мне поня­тие о классе, т. е. рамку, способную вместить в себе полную группу всех возможных предметов, удовлет­воряющих одному и тому же условию. Для этого пред­варительно нужно иметь еще идею группы, которую одно созерцание нашей внутренней жизни не может пробудить в нас. И нет вообще индивидуального опы­та, как бы широк и глубок он ни был, который мог бы вызвать в нас даже догадку о существовании обшир­ного рода, обнимающего все (без исключения) суще­ства и вещи. Понятие целого, лежащее в основе вся­кой классификации, не может исходить от индивида, являющегося лишь частью по отношению к целому и составляющего лишь ничтожную долю реального ми­ра. А ведь это понятие представляет собой едва ли не самую важную категорию, ибо если роль категорий заключается в том, чтобы содержать в себе все другие понятия, то категорией, по преимуществу стоящей в углу всей иерархии их, должен быть именно концепт целокупности.

Теоретики познания обычно постулируют этот концепт, как будто бы дело шло о чем-то само собой разумеющемся; между тем понятие о целом бесконеч­но превышает содержание каждого индивидуального сознания, взятого порознь.

В силу тех же оснований пространство, которое я познаю из моих восприятий и где все расположено по отношению ко мне как к центру, не может быть про­странством, содержащим в себе все частичные протя­жения. Точно также и конкретная длительность, кото­рую я переживаю, которая протекает во мне и со мной, не может мне дать идею целого времени. Одно выра­жает лишь ритм моей индивидуальной жизни, другое должно соответствовать ритму жизни, не являющейся

жизнью какого-либо индивида в отдельности, а жизнью, к которой причастны все люди²⁷.

Таким же образом правильность и постоянство, ко­торые я могу воспринять в порядке следования друг за другом моих ощущений, имеют ценность для меня по­стольку, поскольку они объясняют, почему я ожидаю известные события как обычные следствия других. Но это состояние личного ожидания не может быть сме­шиваемо с понятием всеобщего порядка последователь­ности, одинаково управляющего и совокупностью умов, и совокупностью явлений.

Так как мир, выражаемый полной системой кон- цептов, есть мир, представляемый себе обществом, то только одно последнее и может снабдить нас его наиболее общими признаками. Только субъект, вме­щающий в себе всех отдельных субъектов, спосо-бен объять такой объект. Так как вселенная сущест­вует лишь постольку, поскольку она мыслится, и так как в своей целостности она мыслится только обще­ством, то она и становится элементом его внутренней жизни, а само общество становится родовым поняти­ем, вне которого не существует ничего. Понятие целостности есть только абстрактная форма понятия об­щества²⁸. Но если весь мир заключается в понятии об обществе, то пространство, занимаемое последним, должно совпасть с понятием о «всем» пространстве. Мы видели, действительно, каким образом каждая вещь получает свое место в плоскости общественно- го пространства и чем эта идеальная локализация от­личается от той, к которой мог бы прибегнуть, в от­дельных конкретных случаях, чувственный опыт²⁹.

²⁷ О пространстве и времени часто говорят так, как будто бы они были лишь конкретным протяжением и конкретной дли­тельностью, какими их воспринимает индивидуальное созна­ние, понимаемое отвлеченно. В действительности же это пред- ставления совершенно иного рода, построенные из других элементов, согласно иному плану и ввиду других целей.

²⁸ В конечном итоге три понятия: целого, общества и боже­ства — составляют, может быть, лишь различные стороны од- ного и того же понятия.

 

В силу тех же причин ритм коллективной жизни об­нимает собой разнообразные ритмы всех элементар­ных жизней, которые дают ему начало; а потому и вре­мя, которое выражает этот ритм, обнимает собой все отдельные длительности. История мира в течение долгого времени была лишь другой стороной истории общества, причем периоды первой определялись пе­риодами второй. То, что измеряет это общее и без­личное время, что устанавливает в нем те или другие подразделения, всецело сводится к внутренним дви­жениям обществ, к процессам их сосредоточения или рассеяния. Если эти критические моменты чаще все­го приурочиваются к некоторым материальным яв­лениям, например к периодическому обращению звезд или к чередованию времен года, то потому толь­ко, что объективные знаки необходимы, чтобы сделать ощутительной для всех эту существенно социальную организацию. Точно так же, наконец, и отношение причинности с той минуты, когда оно коллективно устанавливается группой, оказывается независимым от всякого индивидуального сознания; оно парит вы­соко над всеми отдельными умами и частными со­бытиями. Это — закон, имеющий безличную цен­ность.

Еще другое соображение объясняет нам, почему су­щественные элементы категорий должны были быть за­имствованы из жизни общественной, а именно отноше­ния, выражаемые категориями, могли быть созданы лишь в обществе и через общество. Если, в известном смысле, категории и присущи созданию индивида, то последний все-таки не имел никаких средств опреде­лить, объяснить их и возвести на степень отдельных по­нятий. Для того чтобы лично ориентироваться в про­странстве, чтобы знать, в какие моменты ему надлежит удовлетворить те или другие органические потребно­сти, индивид не нуждался в концептах абстрактного времени или пространства.

Многие животные умеют находить дорогу, кото­рая ведет к знакомым им местностям; они туда воз­вращаются в нужный момент, не имея, однако, ника­ких отвлеченных идей. Ощущения направляют их в этом случае автоматически. Ощущениями же мог бы

довольствоваться и человек, если бы его движения должны были удовлетворять одним индивидуальным потребностям его. Чтобы узнать, что одни вещи похо­жи на другие, с которыми мы уже имели дело, вовсе не необходимо, чтобы мы распределяли те и другие в родовые и видовые группы; чувство сходства может быть вызвано просто ассоциацией конкретных пред­ставлений и образов. Впечатление виденного уже или испытанного не требует никакой классифика­ции. Чтобы отличать вещи, к которым нам полезно стремиться, от тех, которых нам следует избегать, нет надобности связывать причины и следствия логиче­скими узами. Чисто эмпирические последовательно­сти и прочные ассоциации между конкретными пред­ставлениями вполне достаточны тут для руководства нами.

Не только животное не имеет иных путеводных ни­тей, но сплошь и рядом наша личная практика не пред­полагает ничего большего.

Иначе обстоит дело с обществом. Оно возможно лишь при том условии, если индивиды и вещи, входя­щие в его состав, распределены между различными группами, т. е. классифицированы, и если сами эти группы в свою очередь классифицированы одни по от­ношению к другим. Общество поэтому предполагает создающую себе организацию, которая есть не что иное, как классификация. Эта организация общества вполне естественно придается им и пространству, ко­торое оно занимает. Чтобы предупредить всякое стол­кновение, нужно, чтобы всякой отдельной группе бы­ла отведена определенная часть пространства: иными словами, необходимо, чтобы пространство было раз­делено, дифференцировано и распределено и чтобы эти разделения и распределения были известны всем. С другой стороны, всякий созыв на празднество, на охоту, на военный набег предполагает, что назнача­ются сроки и, следовательно, что устанавливается всем одинаково известное общее время. Наконец, соедине­ние многих усилий, ввиду достижения одной и той же цели, возможно лишь при допущении однообразного понимания связи между целью и средствами, служа­щими для ее осуществления. Поэтому неудивительно,

что общественное время, общественное пространст­во, общественные классы и коллективная причинность лежат в основе соответствующих категорий; только в таких общественных формах и могли впервые быть схвачены человеческим умом с известной ясностью все эти отношения.

В конечном итоге общество вовсе не является тем нелогичным или алогичным, бессвязным и фантасти­ческим существом, каким так часто хотят его пред­ставить. Напротив, коллективное сознание есть выс­шая форма психической жизни, оно есть сознание сознаний. Находясь вне и выше местных и индивиду­альных случайностей, оно видит вещи лишь с их по­стоянной и существенной стороны, которую оно и за­крепляет в передаваемых понятиях. Смотря сверху вниз, оно видит и дальше в сторону. В каждый дан­ный момент оно обнимает всю наличную и извест­ную действительность, а потому оно одно может дать уму рамки, пригодные для вмещения в них всей сово­купности существ и позволяющие нам сделать из этой совокупности предмет нашего мышления. Но оно не создает эти рамки искусственно; оно их находит в са­мом себе. Приписывать логической мысли социаль­ное происхождение не значит ее унижать, уменьшать ее ценность, сводить ее к системе искусственных со­четаний; напротив, это значит относить ее к причине, которая необходимо содержит ее в себе. Этим, конеч­но, мы не хотим сказать, что понятия, выработанные таким путем, должны быть непосредственно адекват­ны их объектам. Если общество есть нечто универ­сальное по отношению к индивиду, то оно само, одна­ко, не перестает быть индивидуальностью, имеющей свою собственную физиономию и свою идиосинкра­зию. Поэтому и коллективные представления содер­жат в себе субъективные элементы, от которых их и необходимо постепенно очищать.

Впрочем, причины, вызвавшие дальнейшее разви­тие концептов, специфически не отличаются от тех, которые дали им начало. Если логическая мысль стре­мится все более и более освободиться от личных и субъ­ективных элементов, с которыми она смешалась при зарождении, то это зависит не от вмешательства ка

ких-либо внеобщественных фактов, а от естественно­го развития самой общественной жизни. Истинно че­ловеческая мысль не есть нечто первоначально дан­ное; она — продукт истории, это — идеальный предел, к которому мы все более и более приближаемся, но ко­торого мы, вероятно, никогда не достигнем.

Таким образом, мы не только не допускаем, как это часто делается, существования какой-то антиномии между наукой, с одной стороны, и моралью и рели­гией — с другой, а убеждены, что эти различные виды человеческой деятельности проистекают из одного и то­го же источника. Это уже хорошо понял Кант, и поэто­му-то он и сделал из теоретического и практического разума две различные стороны одной и той же способ­ности. То, что, по мнению Канта, придает им единство, заключается в одинаковом стремлении их к общезна­чимости своих положений. Мыслить рационально — значит мыслить согласно законам, общеобязательным для всех разумных существ; действовать нравствен­но — значит поступать согласно правилам, которые без противоречия могут быть распространены на всю со­вокупность воли. Другими словами, и наука и нравст­венность предполагают, что индивид способен поднять­ся выше своей личной точки зрения и жить безличной жизнью.

Нет сомнения, что именно в этом заключается об­щая черта, свойственная всем высшим формам мыш­ления и поведения. Но учение Канта не объясняет, как возможно то противоречие, в которое человек при этом так часто впадает. Почему он принужден делать над собой усилие, чтобы превзойти свою индивидуаль­ность, и обратно, почему безличный закон должен обес­цениваться, воплощаясь в индивиде? Можно ли ска­зать, что существуют два противоположных мира, которым мы одинаково причастны: мир материи и чув­ственных восприятий, с одной стороны, и мир чистого и безличного разума — с другой? Но ведь это только повторение вопроса в почти одинаковых терминах, так как дело идет именно о том, почему нам нужно вести совместно эти два существования. Почему эти два ми­ра, кажущиеся противоположными, не остаются один вне другого и что заставляет их стремиться проник-

 

нуть друг в друга, вопреки их антагонизму? Единст­венной попыткой объяснить эту странную необходи­мость была мистическая гипотеза грехопадения. На­против, всякая тайна исчезает вместе с признанием, что безличный разум есть лишь другое имя, данное коллективной мысли. Последняя возможна лишь бла­годаря группировке индивидов; она предполагает эту группировку и в свою очередь предполагается ею, так как индивиды могут существовать, только группи­руясь. Царство целей и безличных истин может осу­ществиться лишь при условии согласования отдель­ных волений и чувствительностей. Одним словом, в нас есть безличное начало, потому что в нас есть начало общественное; а так как общественная жизнь обнима­ет одновременно и представления и действия, то эта безличность простирается, естественно, и на идеи и на поступки.

Может быть, найдут странным, что мы видим в об­ществе источник наиболее высоких форм человеческо­го духа: причина покажется, пожалуй, ничтожной для той ценности, которую мы приписываем следствию. Между миром чувств и влечений, с одной стороны, и между миром разума и моралью — с другой, расстоя­ние так значительно, что второй мир мог присоеди­ниться к первому лишь путем творческого акта. Но приписывать обществу главную роль в генезисе чело­веческой природы не значит отрицать такое творчест­во; ибо именно общество располагает созидающей мощью, которой не имеет никакое другое существо. Всякое творчество в действительности, помимо той ми­стической операции, которая ускользает от разума и науки, есть продукт синтеза. И если уже синтезы от­дельных представлений, совершающиеся в глубине каждого индивидуального сознания, могут быть твор­цами нового, то насколько же более действенны те об­ширные синтезы множества индивидуальных созна­ний, какими являются общества!

Общество — это наиболее могущественный фокус физических и моральных сил, какой только существует в мире. Нигде в природе не встречается такое богатст­во разнообразных материалов, сосредоточенных в та­кой степени. Неудивительно поэтому, что из общества выделяется своеобразная жизнь, которая, реагируя на элементы, ее составляющие, преобразует их и подни­мает до высшей формы существования.

Таким образом, социология кажется призванной открыть новые пути к науке о человеке. До настояще­го времени приходилось стоять перед дилеммой: или объяснять высшие и специфические способности че­ловека путем сведения их к низшим формам бытия, разума — к ощущениям, духа — к материи, что в ко­нечном результате приводило к отрицанию их спе­цифического характера; или же' связывать их с какой-то сверхэкспериментальной реальностью, ко­торую можно было постулировать, но существование которой нельзя было установить никаким наблюде­нием.

Особенно затрудняло наш ум то, что индивид считался целью природы, finis naturae, казалось, что за ним не было ничего такого, что наука могла бы до­стичь и понять. Но с того момента, когда было призна­но, что над индивидом есть общество и что оно не есть воображаемое и номинальное существо, а система действительных сил, новый способ объяснения чело­века становится возможным. Чтобы сохранить чело­веку его отличительные атрибуты, нет больше надоб­ности ставить их вне опыта. Во всяком случае, прежде чем прибегнуть к этому крайнему средству, следует задаться вопросом, не проистекает ли то, что в инди­виде превышает индивида, от этой надындивидуаль­ной реальности, данной нам в опыте, т. е. от общества. Конечно, нельзя сказать теперь, до какой степени мо­гут расшириться эти объяснения и способны ли они упразднить все проблемы. Но, с другой стороны, столь же невозможно заранее обозначить границу, которую они не могли бы переступить. Что нужно, так это про­верить гипотезу, подвергнуть ее наивозможно более методическому контролю фактов. А это мы и пытались сделать.

Леви-Брюль (Levy-ВшЫ) Люсьен (1857—1939) — французский философ и психолог, изучал первобытное мыш­ление. В первый период своей деятель­ности занимался историей европейской философии*, особенно проблемами мо­рали. Уже в работе «Мораль и наука о нравах» (1903) отразилось влияние идей позитивистской философии О. Конта и социологии Э. Дюркгейма. Здесь Леви-Брюль признает изначальность существования коллектива и выступает против позиции психологизма в изучении соци­альных фактов. Заинтересовавшись этнографическими ма­териалами из жизни народов Африки, Австралии и Океании, находившихся на низкой ступени общественно-историческо­го развития, Леви-Брюль предпринимает попытку объяснить своеобразие мышления этих народов. С этого времени перво­бытное мышление становится предметом его исследований.

Основной труд Леви-Брюля — «Мыслительные функ­ции в низших обществах» (1910). Дальнейшей разработке развиваемых здесь теоретических положений посвящены исследования последующих лет: «Первобытное мышление» (1930), «Примитивнаядуша» (1927), «Сверхъестественное и природа первобытного мышления» (1927, рус. пер. 1937 г.).

Используя заимствованное у Дюркгейма понятие «кол­лективных представлений», установленных обществом и ус­военных индивидом, Леви-Брюль анализирует первобытные мифы, верования, обычаи и другие и делает вывод о суще­ственном отличии первобытного мышления от сознания ци­вилизованного человека. Специфичность первобытного мышления характеризуется двумя чертами: по содержа­нию — оно мистическое или магическое — в нем нет раз­личия между естественным и сверхъестественным (Леви-Брюль использует термин «mystique»); по логике — оно не чувствительно к противоречиям, непроницаемо для опыта и вместо направленности на установление логических от­ношений между предметами подчиняется закону соприча-стия или партиципации: признает существование различ­ных форм передачи свойств от одного предмета к другому путем соприкосновения, заражения, овладения и т. п. Эта особая логика обозначается термином «prelogique» и переводится как «пралогическое» мышление. В сфере практи­ческого действия (которое Леви-Брюль рассматривает на­туралистически, как взаимодействие субъекта с объектом) мышление первобытного человека аналогично нашему: это мышление логическое, направленное на объективные сто­роны действительности. Однако те идеи, которые человек получает из собственного опыта, — это индивидуальные представления; по Леви-Брюлю, они не являются плодом размышления и рассуждения, но представляют продукт чутья, интуиции, слепого навыка. Объем этих знаний у пер­вобытного человека ограничен. Логическое и пралогиче­ское мышление, по Леви-Брюлю, это не стадии, но типы мышления, которые сосуществуют в одном и том же обще­стве. Пралогическое мышление представляет особую струк­туру, функционирующую совместно со структурой логи­ческой мысли. Оно не перерастает в логическое. Однако с развитием общества сектор логического мышления увели­чивается, все более оттесняя пралогическое. Тем не менее «...всегда будут сохраняться коллективные представления, которые выражают интенсивно переживаемую сопричаст­ность...».

Вывод о качественном различии двух типов человече­ского мышления не считается доказанным. Отсутствие на­учного анализа общества, отрыв сознания человека от ре­ального процесса его жизни, сведение общественного бытия к общественному — коллективному — сознанию принципи­ально ограничивают возможности исследования историче­ского развития сознания. Однако поставленная Леви-Брю-лем проблема социальной обусловленности человеческой психики и ее развития в ходе истории явилась важным ша­гом на пути к пониманию природы человека.

В книгу включены отрывки из книги «Первобытное мышление» (1930), в которую вошли работы «Мыслитель­ные функции в низших обществах» (полностью) и «Перво­бытное мышление» (две главы).