НОВАЯ ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА

Инвайронменталистами выдвигаются основные положения «новой экологической парадигмы», призванной радикально из­менить мировоззренческие ориентации человечества (СаНоп, Вип1ар, 1980):

1) хотя люди обладают исключительными характеристиками
(культура, технология и т.п.), они остаются одним из многих ви­
дов, взаимозависимо включенных в глобальную экосистему;

2) человеческая деятельность обусловлена не только соци­
альными и культурными факторами, но и сложными связями в
природной сети, поэтому она может иметь неожиданные пос­
ледствия;

3) люди живут в конечной биофизической среде, налагающей
потенциальные физические и биологические ограничения на че­
ловеческую деятельность;

4) хотя изобретательность людей и приобретаемая благодаря
^еи сила до некоторой степени и увеличивают несущую способ­
ность среды, все же экологические законы не утрачивают своей
°бязательности.

В целом, экологическая этика инвайронментализма может быть

Характеризована следующими чертами: «предпочтение природ-

^Ь1Х Ценностей девальвированным социальным... стремление

мпенсировать неподвластность социальной стихии обращением

" ^Познаваемому средствами позитивной науки и подчиняющемуся

172 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

человеку миру природы; восприятие природы как последнего опло-та, объединяющего отчужденных друг от друга социальной стихией людей, и единственного атрибута общества... сохраняющего его со­лидарность; поиски внутренней гармонии человеческого общества в непостижимости связей всего живого и проявлений жизни от биологического до социального» (Банъковская, 1991, с. 120).

Формирование экологической этики для человечества можно на­звать насущной необходимостью: «Гуманитарности надо сделать шаг, делавшийся уже в культуре не раз... и допустить этику в общение человека с природой, а не только как регулятор внутрилюдского меж­дусобойчика. Ведь само " собой разумеется" и утверждено авторите­том немецкой классической философии (Кант, Фихте, Гегель), что этика — это касается только отношений человека с человеком, где зона свободы воли, тогда как в природе царство необходимости и места этике нет...

Итак, что если в круг гуманитарных проблем включить вопрос: «А возможна ли этика в общении между человеком и природой?»... — воп­рос, который ныне настоятельно выдвигается экологами и есть почти практический для существования человечества в XX веке? Ведь волей самого своего исторического развития человечество подведено к тому, чтобы преодолеть гуманитарный эгоизм, когда человек объявлен само­целью общества и природы: ибо либо мы станем способны считаться с природой, целым бытия, с другими сожителями, соседями по космосу (с водой, воздухом, деревьями, антилопами) как нравственными лич­ностями, не оскорбляя их прерогатив в бытии, полагая их самость и субъективность, сущность (а не только субстанцию и пассивную материю и объективную реальность) — либо сами сгорим в геене огненной своей тупой гордыни и в чаду чванства задохнемся» (Гачев, 1991, с. 33—34). Таким образом, формирующееся в настоящее время в культу­ре Запада экоцентрическое экологическое сознание характеризу­ется следующими признаками (Дерябо, Ясвин, 1994а):

1. Высшую ценность представляет гармоничное развитие челове­
ка и природы. Природное признается изначально самоценным,
имеющим право на существование «просто так», вне зависимости
от полезности или бесполезности и даже вредности для человека.
Человек не собственник природы, а один из членов природного
сообщества.

2. Отказ от иерархической картины мира. Человек не признает­
ся обладающим какими-то особыми привилегиями на том осно­
вании, что он имеет разум, наоборот, его разумность налагает на
него дополнительные обязанности по отношению к окружающей
его природе. Мир людей не противопоставлен миру природы,
они оба являются элементами единой системы.

отношение к природе в современном общественном сознании 173

3. Целью взаимодействия с природой является максимальное удов­
летворение как потребностей человека, так и потребностей всего
природного сообщества. Воздействие на природу сменяется
взаимодействием.

4. Характер взаимодействия с природой определяется своего рода
«экологическим императивом»: правильно и разрешено только то,
что не нарушает существующее в природе экологическое равно­
весие.

5. Природа и все природное воспринимается как полноправный субъ­
ект по взаимодействию с человеком.

6. Этические нормы и правила равным образом распространяют­
ся как на взаимодействие между людьми, так и на взаимодействие с
миром природы.

1. Развитие природы и человека мыслится как процесс коэволю­ции, взаимовыгодного единства.

8. Деятельность по охране природы продиктована необходимос­тью сохранить природу ради нее самой.

Таким образом, эксцентрический тип экологического сознания— это система представлений о мире, для которой характерна ориен­тированность на экологическую целесообразность, отсутствие про­тивопоставленности человека и природы, субъектное восприятие природы, баланс прагматического и непрагматического взаимодей­ствия с ней (Дерябо, Ясвин, 1994а).

Человеческая мысль вновь возвращается к идеям единства, неотчужденности человека и природы, субъектного ее восприя­тия, отказа от одностороннего прагматизма. Диалектическая спи­раль выстроилась: если архаическая эпоха — это тезис, дальнейшее развитие — антитезис, то сейчас необходим их синтез, когда тех­нические достижения цивилизации служат установлению гармо­нии с природой, что возможно только при экоцентрическом типе экологического сознания.

Новое экологическое сознание кардинальным образом меняет поведение людей по отношению к природе. Если антропоцентри­ческий его тип способствует разработке планов «поворота север-^ных рек», то эксцентрический ~ строительству на европейских автомобильных магистралях специальных направляющих борти-^к°в и подземных переходов в виде труб, чтобы лягушки могли ^зопасно мигрировать с одной стороны дороги на другую.

И дело не в финансовом благополучии тех стран, где создают-

¹ такие переходы для лягушек (на отсутствие денег на охрану

^пРироды жалуются везде); дело в том, что проектировщику, у

174 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

которого сформировался антропоцентрический тип экологичес­кого сознания, такое просто не придет в голову, а когда он узна­ет, что его коллеги делают подобные переходы, он воспринимает это как экзотику или курьез, а не как естественную норму.

«Эксцентрический тип сознания представляет собой карди­нальную смену образа мира, которую можно, пожалуй, сравнить с тем переворотом в сознании, который был произведен Копер­ником сменой геоцентрической модели солнечной системы на гелиоцентрическую. (Как тогда Земля потеряла статус центра все­ленной и его заняло Солнце, так и теперь человек должен отка­заться от представления о себе как " центре" природы, мира, а это место должен занять принцип экологической целесообразнос­ти, " экологический императив")» (Дерябо, Ясвин, 1994а, с. 2).

Рис. 24. Картина мира, характерная для антропоцентрического (а) и эксцентрического (б) экологического сознания.

Более того, «человечеству, для того чтобы обеспечить свое буду­щее, предстоит смена нравственных принципов столь же глубо­кая, какая произошла на заре становления общества, когда нормы

отношение к природе в современном общественном сознании 175

поведения в ордах неоантропов сменились человеческой мора-_лью» (Моисеев, 1990, с. 251).

Дж.Даррелл четко сформулировал, в чем же конкретно зак­лючается эта «смена нравственных принципов»: «Вступай в лю­бую организацию, которая хоть как-то пытается остановить разорение Земли, и приводи с собой своих друзей. Сделай все, что в твоих силах, не давай покоя твоим депутатам, если тебе покажется, что происходит неразумное покушение на среду, что какое-то растение или животное находится под угрозой и не ох­раняется, как следует. Пиши негодующие письма. Старайся рас­шевелить власти. Действуй по принципу: если кричать достаточно громко и достаточно долго, кто-нибудь да услышит. Помни, что у растений и животных нет депутатов, им некому писать, они не могут устроить забастовку, даже сидячую, за них некому засту­питься, кроме нас, людей, которые вместе с ними населяют эту планету, но не являются ее собственниками» (1994д, с. 539).

Специалисты по охране природы сегодня ставят вопрос о за­конодательном закреплении норм экологической этики на самом высоком государственном уровне. В.Дежкин (1997) предлагает добиваться внесения в Конституцию Российской Федерации сле­дующей статьи: «Жизнь является высшим достижением мирозда­ния, все живущее в пределах России имеет право на сохранение и продолжение существования» (с. 172).

Печальный опыт Чернобыльской экологической катастрофы сви­детельствует, что через пять лет после аварии у населения, постоянно проживающего в регионе бедствия, произошла смена антропоцентричес­кого экологического сознания на экоцентрическое.

А.Л.Журавлевым в 1991 году проводилось исследование «социаль­но-психологических феноменов, свидетельствующих об устойчивом или изменившемся отношении человека к различным элементам при­роды». Опрашиваемые выражали свое отношение к лесу, реке, ру­чью, траве, деревьям, грибам, ягодам, земле, воздуху, воде, небу, тучам, ветру, домашним и диким животным, птицам, насекомым.

«В результате анализа и обобщения ответов на вопросы интервью была выделена следующая совокупность социально-психологических феноменов, которые свидетельствуют об изменениях в отношении людей к природе в посткатастрофный период.

1. Произошло более четкое осознание высокой степени взаимосвя­занности и взаимозависимости человека и природы. Многие стали понимать эти связи как достаточно жесткие, поэтому они не только воспринимались на когнитивном уровне, но и переживались людьми. Взаимосвязь с природой имела место и до аварии, но она не осозна­валась в такой степени, как после аварии. То есть динамика относится

176 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

к изменению глубины осознания и переживания человеком связей с природой.

2. Резко возрастает... желание быть на природе. Это желание усили­
вается в результате естественных ограничений и запретов в взаимо­
действии с элементами природы. Повышенная мотивированность и
ориентация на природу стали важными характеристиками актуально­
го психологического состояния человека.

3. Значительно возросла эмоциональность в отношении людей к
природе, проявившаяся в нескольких направлениях: в интенсивнос­
ти эмоциональных выражений, оценок, переживаний и т.п., в появ­
лении нежных, ласковых чувств по отношению к отдельным элементам
природы, в поляризации эмоциональных оценок некоторых действий
других людей в связи с их отношением к природе и т.д.

4. Обнаружено усиление антропоморфизма в отношении к приро­
де, т.е. наделения животных и растений равнозначными человечески­
ми качествами. Феномен одушевления проявился и по отношению
некоторым природным явлениям: ветру, урагану, облакам и т.п.
Многим это позволило перейти от примитивного потребительского
отношения к общению с элементами природы. Более того, в постка-
тастрофный период удовлетворение базовых потребностей человека в
питании и отдыхе за счет природы резко уменьшается, напротив,
духовное отношение резко возрастает.

5. У большинства опрошенных произошла смена психологической
установки на природу: иерархическая антропоцентрическая установ­
ка (готовность человека действовать с позиции " венца" природы)
сменилась на паритетную (готовностью взаимодействовать на равных).
Это важный шаг к изменению и поведения человека по отношению к
элементам природы. У отдельных респондентов выявлена природо-
центрическая установка.

6. Большая часть опрошенных характеризовалась четким осознани­
ем величия и чрезвычайной мощи природы, из чего вытекают два
типичных, но принципиально разных следствия. У одних это связыва­
ется с выраженным страхом перед " больной" природой, а у других -
с надеждой, что именно природа защитит человека от вредного воз­
действия радиации.

7. В посткатастрофный период постепенно у людей сформировался
феномен акцентуации на природе, выразившийся многогранно: в
повышенной наблюдательности за природой; состояние элементов
природы стало основным показателем в оценке благоприятности/
неблагоприятности окружающей среды проживания; " поведение при­
роды" стало доминирующей темой бытового общения людей; в при­
писывании причинности разных явлений» (1996, с. 59).
Данные, полученные А.Л.Журавлевым, свидетельствуют, что

для радикального изменения типа экологического сознания с ан­тропоцентрического на экоцентрический людям понадобилась

отношение к природе в современном общественном сознании 177

сверхмощная психологическая лабилизация, обусловленная эко­логической катастрофой, причем катастрофой, непосредственно затрагивающей их собственную среду обитания*:

Ф психологическая противопоставленность миру природы сме-ниналась на включенность («осознание высокой степени взаимо­связанности и взаимозависимости человека и природы»);

Ф субъект-объектный характер восприятия природы сменился на субъект-субъектный («антропоморфизм в отношении к приро­де» и «готовность взаимодействовать на равных»);

• прагматизм отношения к природе снизился, а непрагма­
тическое отношение усилилось («удовлетворение базовых
потребностей человека в питании и отдыхе за счет природы резко
уменьшается, напротив, духовное отношение резко возрастает»).

В результате произошло также изменение ряда важнейших па­раметров субъективного отношения к природе:

• объектно-прагматическая модальность сменилась на субъек-
тно-этическую («феномен одушевления природы» и «паритетная
установка на природу»);

• повысились показатели всех компонентов интенсивности от­
ношения к природе: перцептивно-аффективного и когнитивного
(«воспринимались на когнитивном уровне и переживались»), прак­
тического («острое желание быть на природе»), поступочного («по­
ляризация оценок действий других людей в связи с их
отношением к природе»);

• повысилась доминантность отношения к природе («феномен
акцентуации на природе»);

• повысилась эмоциональность отношения к природе («появ­
лении нежных, ласковых чувств по отношению к элементам при­
роды»).

Можно предположить, что динамика отношения к природе людей, переживших экологическую катастрофу, служит своего рода социальной моделью --в концентрированном виде иллю­стрирует динамику общественного экологического сознания че­ловечества, развивающегося в направлении постиндустриального информационно-экологического общества (Глазачев, 1996; Ур- 0> л, 1996 и др.).

Показательно, что исследование киевских старшеклассников (не затронутых непосредственно чернобыльской бедой) выявило пре­имущественно антропоцентрический, утилитарно-прагматический характер их отношения к природе (Левочкина, 2000).

178 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

6.4. отношение к природе в культуре востока единение с природой

Христианское толкование взаимоотношений человека с ми­ром природы, оказавшее значительное влияние на формирование западной культуры, кардинально отличается от трактовки этих взаимоотношений в философско-религиозных концепциях Вос­тока (Индии, Китая, Японии).

Вообще, культуру Востока в этом отношении можно рассмат­ривать как своеобразную антитезу Западу. «На настоящий момент есть даже повод говорить о принципиально различных путях раз­вития " западных" и " восточных" обществ (по крайней мере, у этой точки зрения сейчас много сторонников). Для первых свой­ственно развитие по экспоненте (условно говоря, линейно восхо­дящее), для других — как бы топтание на месте, безвременье и бесконечность с исторической точки зрения (условно выражаемое циклической моделью с возвратом к исходной точке). Первые об­щества принято рассматривать как развивающиеся по пути технологического, материального прогресса, вторые — духовно­го, нравственного» (Арсеньев, 1991, с. 50).

Великие азиатские религии (индуизм, буддизм) ориентируют человека на преодоление границы, отделяющей его от мира при­роды. Согласно этим представлениям высшая цель человека -постижение нирваны — полного единства с общим духом, окру­жающим всю природу. " Восточные традиции в целом отличаются от западных именно тем, что в них первостепенное значение при­дается миру живой природы. Человек здесь не выделяется, не персо­нифицируется из природы, а рассматривается как ее органическая часть" (Борейко, 1996, с. 97).

Для буддизма, например, характерно представление о круге рождений сансаре. На каждом круге может произойти перевопло­щение не только в другого человека, но и в животных, растения и т.д. (Кочетов, 1983). О подобной цепочке перевоплощений гово­рится и в кришнаитских текстах: «Живое существо, в соответ­ствии со своей кармой, получает возможность занять одну из телесных форм... После рыбы следующей ступенью эволюции яв­ляется растение. От растительных форм живое существо может перейти в тело насекомого. Из тела насекомого следующей ступе­нью будет птица, потом зверь, и, наконец, духовная душа эво­люционирует в человеческую форму жизни. Из человеческой, если развивать свои качества, можно пойти дальше. В противном случае

отношение к природе в современном общественном сознании

придется опять войти в эволюционный цикл» (Шри Шримад ^Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада, 1984, с. 6). Представление о круге рождений естественным образом приводит к отсутствию разделейности человека и природы.

Согласно восточным культурно-религиозным традициям че­ловек в отличие от других живых существ обладает способностью реализации своего творческого потенциала взаимосвязи со все­ленной — «человеческое драгоценное существование». Принци­пиальным является то, что это обстоятельство не придает человеку особой значимости по сравнению с другими существами, не ста­вит его в доминирующее положение, а наоборот, возлагает до­полнительную ответственность за благополучие мира природы (Голиков, Саворона, 1997).

«Европейца, конечно, смешит и возмущает зрелище коровы, не­возбранно разгуливающей по базару и берущей с любого лотка все, что ей приглянется... Это психологическое основание культа коровы хорошо разъяснил Ганди. Он указывал, что корова в данном случае есть олицетворение всего живого, стоящего ниже человека, смирен­ное преклонение перед ней, служение ей в виде бескорыстного за ней ухода, ласки и украшения выражает религиозную идею и этичес­кое чувство нашего долга перед этим миром живых существ, идею покровительства и помощи всему слабому, нижестоящему, всему, не успевшему еще развиться до высших форм» (Андреев, 1997, с. 144). Наиболее радикальное воплощение идея единения человека с миром природы получила в учении дзен-буддизма, вобравшего в себя элементы синтоизма, даосизма и конфуцианства. Согласно этому учению, каждая частица мира содержит душу Будды. В Юго-Восточной Азии распространено покровительство животным, так как Будда почитал жизнь во всех ее проявлениях и не переносил жестокости. Поэтому, как правило, земли, окружающие дзен-буд-Дийские монастыри в сущности представляют собой заповедники. Монах, обязанный уважать жизнь даже мелких существ, носит с собой веничек, которым отметает от себя насекомых, чтобы слу­чайно не наступить на кого-нибудь из них (Фарб, 1971).

Религиозно-философские принципы определяли психологию человека и воплощались в традициях восточной архитектуры и искусства. Так, с XV в. в Японии доминирует направление, связы­вающее архитектуру с природой. В результате кардинально изме-**яется пространственная концепция. Пышность и величие былых ^п°строек (продолжающие господствовать в Европе) уступают ме-^Ст° простоте и естественности. Появляются раздвижные стены и

180 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

перегородки, позволяющие, не покидая дома, соприкоснуться с природой, раздвинув легкие конструкции.

Дом окружается «пейзажным садом», в котором используются камни и вода — в виде водоемов и водопадов, а также вечнозеле­ные сосны, кипарисы, мхи. Такой сад позволяет человеку посто­янно созерцать природу, развивая отношение к себе как к частице мира, находящейся в гармонии с ним. Даже на крышах ультрасов­ременных зданий японских городов размещаются подобные ланд­шафтные садики. Внутри домов делаются встроенные ниши, предусмотренные специально для размещения растительных ком­позиций.

технологии экологизации сознания

Для культуры Востока характерно наличие особых техноло­гий, структурирующих взаимодействие человека с миром приро­ды, таких как чайная церемония, икебана, бонсай и т.д.*

Чайные церемонии зарождаются в VII—VIII вв. в Китае, а с XII в. распространяются в Японии, где достигают своего совершенства. Для чайных церемоний строились специальные «чайные домики» — не­большие постройки из дерева или соломы, напоминающие сель­скую хижину. К домику вела извилистая каменная дорожка, проходящая через сад. В нише напротив входа — цветочная ком­позиция. Все это настраивало человека на определенное состоя­ние. Чаепитие сопровождалось философскими беседами, стихосложением, любованием окружающей природой или отдель­ным цветком. Считалось, что один цветок может выразить сущ­ность всей природы, объединяя хозяина и гостя в безмолвном созерцании.

Бонсай — это дерево на подносе или на плошке. Технология выращивания бонсай известна в Китае с III в. до н.э. В китайской философии дереву придается особое значение. Оно трактуется как связующее звено между небом и землей. Буддийским монахам вменялось в обязанность выращивать бонсай в маленьких плош­ках. Это считалось одним из способов достижения духовного со­вершенства, т.е постоянно обновляющегося ощущения личной сопричастности к жизни природы, максимального приближения к природному ритму — «когда рисуешь дерево, нужно почувство­вать, как оно растет» (китайская поговорка). Бонсай — это реали-

* Например, такое распространенное во всем мире занятие, как аквариумистика, также пришло из Китая.

отношение к природе в современном общественном сознании 181

задия принципа «посредством малого видеть великое», т.е. уме­ния на малом пространстве отразить бесконечность природы.

Для человека, выращивающего его, бонсай представляет боль­шую психологическую ценность. Обычно хозяева не расстаются со своим бонсай до конца жизни, привязываются к нему, как к сво­ему близкому родственнику (НпШс/са, 1989).

Икебана — японская аранжировка цветов. Слово это может переводиться как «пробудить растение к новой жизни» или «ис­кусство ставить ветки и цветы в сосуды». Искусство икебаны стало символом творческого сотрудничества природы и человека. Эта технология позволяет человеку полнее ощутить свое единство с миром, выразить свои мысли и чувства через растения, являющиеся смысловыми знаками.

Мастер икебаны Софу Тэсигахара, удостоенный в Японии зва­ния «живое национальное сокровище», так формулировал смысл своего искусства: «Гармония в аранжировке важна более всего. Для постижения природы и достижения полной гармонии с ней необ­ходимо приложить усилие для понимания души каждого цветка и растения, которые должны быть не только поняты, но и любимы вами, поскольку каждый имеет свою красоту, характер и нюансы и зависит от вашей интуиции» (цит. по Задворная, 1994, с. 27).

Искусство икебаны, бонсай предоставляет человеку уникаль­ный технологический арсенал, с помощью которого он получает возможность психологического взаимодействия не просто с дан­ными природными элементами, но и со всем миром природы в масштабе вселенной*.

мировосприятие востока и запада

Во все времена мир природы занимал одно из ведущих мест в шкале ценностей китайцев, индийцев, японцев. Русский путеше­ственник П.Ю.Шмидт в опубликованной в 1904 г. книге «Природа в Японии» подчеркивает их особое восприятие природы, основан­ное на философско-религиозных представлениях: «Уже простой японский крестьянин — эстет и артист в душе, непосредственно воспринимающий прекрасное в окружающей природе... Горы, ру­чьи или водопады служат объектом благоговейного культа, тесно переплетаясь в представлениях простолюдина с конфуцианскими ^и буддийскими святынями» (цит. по Задворная, 1994, с. 11—12).

Существующее на Западе, например, искусство аранжировки Цветов, носит скорее эстетическую, чем мировоззренческую Функцию.

182 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

К.Юнг, анализируя психологические основы индийских, ти­бетских и китайских религиозно-философских систем в сравне­нии с европейскими воззрениями, подчеркивает, что в основе как восточного, так и западного мировосприятия лежит перво­бытная ментальность. Но между этими двумя мировоззрениями существует принципиальное различие. Восточное базируется на иррационализме: окружающий мир — «это не чувственный мир тел, цветов и звуков... Скорее, это мир метафизической природы, лежащий ниже или выше земного, и из него прорываются в зна­комую нам земную картину странные образы» (1994, с. 9). В то же время Запад «культивировал просто другой аспект первобытнос­ти: как можно более точное наблюдение природы за счет абстрак­ции. Наше естествоиспытание развилось из изумительной наблюдательности дикаря» (с. 132).

Наиболее существенным следствием этого различия является характерное для восточной психологии представление о существо­вании связи между «индивидуальным духом» и гипотетическим Мировым Духом, изначальном единстве индивида со Вселенной, дающее ощущение личной принадлежности к миру природы. Ев­ропеец же не ощущает себя частью природы, а располагает нау­кой о природе, которая позволяет ему достигать контроля и власти над ней. К.Юнг констатирует: «Индийский дух вырастает из природы, наш дух природе противостоит» (там же, с. 28).

Различия в отношении к миру природы, типичные для восточного и западного мировосприятия, демонстрируются Д.Судзуки (1995) на примерах двух стихотворений, написанных Басе и Теннисоном.

Басе:

Внимательно вглядись! Цветы «пастушьей сумки» Увидишь под плетнем!

Теннйсон:

Возросший средь руин цветок,

Тебя из трещин древних извлекаю,

Ты предо мною весь — вот корень, стебелек,

здесь, на моей ладони. Ты мал, цветок, но если бы я понял, Что есть твой корень, стебелек, и в чем

вся суть твоя, цветок, Тогда я Бога суть и человека суть познал бы.

отношение к природе в современном общественном сознании 183

Западный поэт антропоцентричен. «Сначала он срывает цветок с места, где тот растет. Он отделяет его от почвы, которой тот принад­лежит. В отличие от восточного поэта, он не оставляет цветка, он должен его вырвать, унести «вместе с корнями» от потрескавшейся стены — иначе говоря, растение должно умереть. Его судьба явно не интересует Теннисона, которому нужно удовлетворить свое любопыт­ство... Басе даже не прикасается к «пастушьей сумке», он просто смот­рит, внимательно наблюдает — и это все, что он делает...

Индивидуальность Теннисона в стороне от цветка... Он не отождест­вляет себя... с природой. Он всегда на расстоянии... Басе держится... " абсолютной субъективности", в которой он видит цветок, а цветок видит Басе. Это не эмпатия, не симпатия и не идентификация. Басе говорит: " Смотрю внимательно"... Слово " внимательно" предполага­ет, что Басе не является более сторонним наблюдателем» (с. 87—88). На примере этих стихотворений Д.Судзуки демонстрирует осо­бое «чувство природы», несвойственное большинству европейцев и в то же время характерное для людей Востока. «Они так любят природу, что чувствуют свое единство с нею, ощущают каждый удар пульса в жилах природы. Большинство людей Запада способ­ны обособиться от природы. Они полагают, что у человека и при­роды нет ничего общего, кроме нескольких желанных аспектов, что природа существует только ради использования ее человеком. Но людям Востока природа очень близка» (с. 85).

Таким образом, можно утверждать существование кардиналь­ного различия между «восточным» и «западным» отношением к природе, во-первых, по шкале «включенность — противопостав­ленность».

Анализируя философско-психологические основы освоения евро­пейцами традиционных боевых искусств Дальнего Востока (ТБИ), М.Пупиньш (1994) подчеркивает, что для учеников наиболее важно постижение принципа единства со вселенной — ключевого положения даосизма и дзен-буддизма. «В результате оригинальных методик и тех­нологий сознание адепта (сторонника, приверженца) ТБИ меняется, и он ощущает собственное " Я" и окружающий мир не изолированно Друг от друга, а как единое целое» (с. 3).

Процесс изменения мировоззрения в направлении его экологиза­ции проходит ряд специфических стадий, согласно схеме взаимопе­рехода противоположностей Д.Судзуки (1992). На первой стадии человек-субъект воздействует на природу-объект (рис. 25в), Вторая стадия характеризуется восприятием природы, воздействующей на человека, как равноправной, равновеликой величины. Здесь взаимо­действие не линейно, человек и природа непрерывно «взаимопере-ходят» друг в друга. На третьей стадии человек перестает выделять °ебя из окружающего мира, воспринимя себя и мир как единое це-

184 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

лое. Человек и природа более не разделены и находятся в непрерывном взаимодействии, что и может быть передано китайской символикой ИНЬ-ЯНЬ.

М.Пупиньш (1994) отмечает, что такое единство с природой «ощущается не как механическое соединение разных величин, на­пример, кирпичей в стене, а как полное слияние и исчезновение психической границы между практиком ТБИ и окружающим ми­ром. Это можно сравнить с водоворотом в реке: с одной стороны, он нечто отдельное, нетождественное реке, а с другой — он есть река, и его границу провести — в принципе — невозможно... Та­кая экологизация мировоззрения, которая достигается в ТБИ, могла бы стать самым мощным психологическим природоохран­ным фактором. Подросток не будет выкалывать глаза котенку, если это для него означает выколоть глаза самому себе».

Во-вторых, восточное мировосприятие не требует от человека постоянного утверждения собственной субъектности, наоборот, восточный путь достижения гармонии с природой — это путь от­каза от абсолютизации собственной субъектности. «Восточный дух, кажется, менее эгоцентричен, его содержания, вероятно, лишь слабо соотнесены с субъектом, а более важными являются, мо­жет быть, те состояния, которые предполагают ослабленное Я» (Юнг, 1994, с. 108).

Европеец же «должен для начала знать, что он собой пред­ставляет как субъект» (там же, с. 43). При этом, как уже отмеча­лось, мир природы служит объектным фоном, на котором и происходит утверждение человеком себя как субъекта.

Для восточного мировосприятия «различие между субъектом и объектом не осознается, господствует бессознательное тожде­ство. В этом случае бессознательное проецируется на объект, а объект интроецируется в субъект, т.е. психологизируется. Тогда животные и растения ведут себя как люди, люди одновременно являются животными» (там же, с. 205). Восточному типу отноше­ния к природе не свойственно то дихотомическое разделение на человека-субъекта и природу-объект, которое в целом характерно для Запада.

Целый ряд восточных методик личностного совершенствования предусматривает снижение чувства собственной субъектности, раство­рение своего Я. Достаточно вспомнить один из основополагающих принципов восточных единоборств: забыть свое Я, слиться с соперни­ком, стать с ним элементами одной системы. С другой стороны, все живые существа представляются равноценными элементами Вселен­ной, достойными уважения и восхищения, иными словами, с точки

К ПРИРОДЕ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ 185

зрения субъект-объектной парадигмы, они, безусловно, считаются субъектами.

25. Различия между «восточным» и «западным» экологическим сознанием: а) по шкале «включенность — противопоставленность»; ^б) по шкале «субъектное — объектное» восприятие и в) процесс экологизации «западного» сознания по «восточному пути».

Таким образом, можно констатировать, что для восточного мировосприятия свойственен «встречный процесс»: с одной сторо­ны, «понижение» собственной субъектности личности, а с другой -«повышение» субъектности других живых существ (рис. 25а).

186 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

В то же время, попытка использования методик понижения собствен­ной субъектности, и приближения этим путем ее уровня к уровню мира природы, противоречила бы основополагающим канонам запад» ного мировосприятия, вызывала бы неосознанный психологический протест, блокировку и, естественно, была бы малоэффективным сред­ством коррекции западного экологического сознания. Следовательно для западного человека, в принципе, остается только одно направле­ние динамического сближения уровней воспринимаемой субъектнос­ти личности и мира природы — повышение субъектности последнего, т.е. педагогически организованная субъектификация природных объек­тов (рис. 25 б).

В-третьих, еще одно важное отличие в отношении к миру природы на Западе и Востоке заключается в иерархической диспо­зиции «Человек — Природа». Если для Востока эта диспозиция мо­жет быть обозначена как «ученик — УЧИТЕЛЬ», то для Запада — «ГОСПОДИН — слуга».

Восточный человек стремится учиться у Природы, подниматься до вершин ее совершенства; его психологическая активность по отношению к миру природы может быть обозначена вектором «|» («снизу вверх»).

Человек же, воспитанный в западных традициях, склонен рассматривать природу как покоренного противника, которого следует с выгодой для себя использовать. Мир природы — это, прежде всего, «природные богатства на службе человека». Для За­пада характерно прагматическое восприятие природы, позиция «сверху вниз» — «^».

Следовательно, если для Востока природа представляет, прежде всего, духовную ценность, то для Запада — материально-прагма­тическую.

Основой западного экологического сознания, по выражению А.Д.Урсула, является «пусть цивилизованный, но все же примитив­ный антропоцентризм», делающий людей слепыми и глухими по от­ношению к «интересам» мира природы, «с которыми не считался человек, исповедующий ценности якобы гуманной западной циви­лизации. В принципе человечество не может полностью избавиться от антропоцентризма, следуя восточному мировоззрению, полностью ра~ створить себя в природе...» (1996, с. 13).

Таким образом, для отношения человека к миру природы, основанного на восточных культурных традициях, характерны следующие особенности:

1) Глубокая психологическая включенность человека в мир при~ роды.

отношение к природе в современном общественном сознании 187

2) Отсутствие в образе мира дихотомического разделения на
«человеческое — субъектное» и «природное — объектное», за счет
чего обеспечивается чувств