Глава четвертая 14 страница

Образцы пластической идеограммы дает скульптура догопов. Ва­риации некоторых форм (в частности, канага) колеблются между художественным образом и знаком. На примере трансформации этой формы можно видеть, как в процессе эволюции художественный образ достигает того порога, за которым он переходит в новое качество. Именно такие, до предела сжатые, почти абстрактные формы типич­ны для последней фазы доклассового искусства. Показательно, что эта фаза совпадает с концом предписьменного периода и появлением первых местных систем письма. Показательно также, что па этом этапе художественного развития различные способы аккумуляции и передачи информации складываются естественно, вне связи с евро­пейским влиянием, в процессе эволюции изобразительных форм. «Негры, — пишет Ж.-П. Лебёф, — используют для передачи идей графические изобразительные средства, которые образуют одну из упорядоченных систем связи и сообщения и являются зачатками соб­ственно письменности» ⁸⁰.

Уяснение закономерностей стилистической эволюции полезно не только для адекватного восприятия доклассового изобразительного искусства, но и иных аспектов традищюнной культуры, поскольку па этой стадии художественный процесс существует как нерасторжи­мое единство. Как показывает стилистический анализ, все без ис­ключения элементы этой недифференцированной системы, включая и те. чьей фундаментальной функцией является стабилизация, под­вержены трансформации. Эволюция одних элементов системы неиз­бежно связана с трансформацией других. Причем трудно решить, что здесь первично: кристаллизация мифологических представлений, их развитие от конкретного (действительный умерший вождь племе­ни и т. п.) к отвлеченному, архитипическому (культурный герой, первопредок и т. п.) или постепенная стилизация изображения того же предка, сворачивание художественной формы, ее эволюция от конкретного к абстрактному. Но каково бы ни было это соотношение, очевидно, что в искусстве первобытного цикла устойчивые услов­ные идеографические формы повсеместно являются продуктом эво­люции.

526 Глава шестая

В заключение отметим некоторые важнейшие особенности худо­жественного процесса. Анализ первобытного искусства показывает, что ранней стадии соответствует относительно однородная художест­венная структура: в пещерном и наскальном искусстве региональные, этнические, индивидуальные особенности размыты, зато стадиаль­ная общность прослеживается повсеместно.

В более позднем этнографически фиксируемом искусстве уже-четко вычленено не только стадиальное, по и этническое начало. Именно оно определяет специфику локальных художественных сти­лей, региональные особенности. В отличие от папойкуменного палео­литического изобразительного искусства это более позднее искусство наряду с другими сферами культуры выполняет этнодифференци-руюгцую функцию.

4. Религия, мифология

и первобытный синкретизм

Посмотрим теперь, каким способом сочетались рациональные зна­ния человека первобытного общества и рациональные приемы его мышления с теми суеверными, фантастическими представлениями о мире, которые обычно отмечаются у всех отсталых народов. И ка­кое место занимали и занимают эти фантастические представления в общей структуре общественного сознания людей первобытной эпо­хи? Об этом, впрочем, отчасти уже говорилось.

Конечно, неправы те ученые (этнографы, психологи, религиове­ды), которые склонны, как мы уже видели, рассматривать сознание людей доклассового общества как вместилище нелепых и сумасброд­ных идей, как богатую коллекцию суеверных представлений об окру­жающем мире и о самом человеке. А ведь именно такие представле­ния чаще всего и привлекали внимание полевых этнографов, они тща­тельно записывались и подробно публиковались. Сводить все содер­жание сознания отсталых народов к таким фантастическим представ­лениям — значит давать явно однобокую, а потому неверную харак­теристику духовного мира этих народов. Наша задача — правильно понкть соотношение реалистических и суеверных представлений в сознании человека доклассовой эпохи.

Как уже говорилось выше, французские социологи школы Дюрк-гейма — Леви-Брюля впервые попытались теоретически разграни­чить две сферы человеческого сознания: сферу индивидуальных: представлений и сферу коллективных представлений — и усматри­вали принципиально разные источники у тех и у других: индиви­дуальные представления рождаются из собственного опыта челове­ка н они, по крайней мере в принщтие, адекватны объективной дей­ствительности и подчиняются правилам нашей общеобязательной ло­гики; коллективные же представления не связаны с личным опытом человека, напротив, они как бы навязаны человеку окружающей его общественной средой, а потому они не подчинены нашей логике, а

_______________ ФОРМЫ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ_________________ 527

следуют совсем особым «дологическим» законам мышления. Такую форму придал этой концепции Леви-Брюль.

Невпопад критиковали эту концепцию и самого Левп-Брюля те авторы, которые приписывали этому французскому мыслителю вели-кодержавно-колониалистскую тенденцию очернить мышление отста­лых пародов, представить их безмозглыми дураками и противопо­ставить умным п логически мыслящим европейцам⁸¹. Леви-Брюль этим грехом не грешен. Как уже говорилось, он неоднократно огова­ривался в своих книгах, что исследует не вообще строй мышления отсталых народов, а только сферу действия «коллективных представ­лений», наряду с которыми в сознании представителей любого народа есть и другие, вполне реалистические представления. Он, правда, счи­тал (и в этом, видимо, был прав), что в «низших обществах», т. е. па ранних ступенях исторического развития, эти коллективные пред­ставления играли более заметную роль, чем, скажем, в европейском обществе.

Действительная ошибка ученых школы Дюркгейма — Леви-Брюля состояла в другом. Она состояла, во-первых, в том, что, видя источ­ник формирования коллективных представлений в обществе, в об­щественных силах, принудительно действующих на индивида, Дюрк­гейм и его последователи понимали само общество чисто идеалисти­чески, не как реально действующий трудовой коллектив, а как си­стему психических связей; поэтому сама система коллективных пред­ставлений опирается у них фактически на самое себя, т. е. иначе говоря, висит в воздухе. Вторая же ошибка Дюркгейма и его учени­ков состояла в том, что они резко противопоставляли это самое об­щество как особую реальность всему окружающему материальному миру, природе. Человеческое общество есть часть той яге материаль­ной природы; самое же главное в том, что отношение человека к ок­ружающему его материальному миру ни в коем случае не есть отно­шение индивида-одиночки, находящегося глаз на глаз с мертвой при­родой: это отношение всегда социально опосредовано; строго говоря, не отдельный индивид противостоит природе, а человеческий кол­лектив — орда, род, племя включены в нее.

Из этой принципиальной ошибки Дюркгейма вытекала и одно­сторонность и пекоторай упрощенность объяснения им происхожде­ния религии. Дюркгейм правильно видел в религии явление общест­венного сознания, а потому и искал социальные корни религии. Но он ошибался, когда резко отмежевывал социальные силы, давящие на человека и тем самым порождающие в нем религиозное чувство, от тех природных сил, которые тоже давят на человека (при том, как уже говорилось, на общественного человека) и которые, как это уже a priori можно ожидать, тоже способны порождать религиозные представления.

При всем остроумии, при всей меткости дюркгеймовского объяс­нения корней религиозных верований и обрядов (он это делал на примере австралийских тотемических верований) мы все же видим,

528 Глава шестая

что совершенно невозможно свести все религиозно-магические пред­ставления к чисто «содиоморфической» модели, вывести их из чисто общественных сил, отстраняя напрочь действие природных сил. Ведь это значило бы представлять себе первобытного человека как суще­ство, совершенно не зависящее от стихийных сил природы, не испы­тывающее на себе их воздействия.

На самом деле при всей изощренности своей промысловой техни­ки, при всей точности и проверепности своих знаний о повадках зве­рей, первобытный охотник очень часто терпел полную неудачу в своих стараниях промыслить дичь, а это означало для него нередко голод и всякие лишения. При всем своем трудолюбии, при всех своих знаниях свойств почвы, сортов растений, примет погоды первобыт­ный земледелец нередко терпел неурожай, за которым шла та же голодовка. Очень часто убеждался первобытный человек, что его сил, его умения, его знаний, его настойчивости не хватает для достиже­ния желаемой цели — не умереть с голоду, сохранить жизнь себе, семье, общине.

Очень хорошо выразил это Л. Я. Штернберг, добросовестный и вдумчивый исследователь, много лет живший среди гиляков и дру­гих народов Приамурья. В своей борьбе за существование, писал он, человек прежде всего «применяет свои собственные силы. Наряду с грубой физической силой он применяет свое великолепное орудие — свой интеллект, свои изобретения — орудия... Его основной метод борьбы за существование — это метод техники, изобретения. Но вот оказывается, что все его гениальные изобретения недостаточны для борьбы с природой. При всем своем искусстве в одном случае он на­правляет стрелу в животное даже в самую плохую погоду и убивает его, а в другом случае при самых благоприятных условиях делает промах, стреляет и не попадает. В одном случае он может наловить рыбы в один день столько, что ее хватит надолго, а в другом случае могут пройти целые месяцы, и он не поймает ни одной рыбы... Мало того, в борьбе за существование бывают явления еще худшего по­рядка: болезни, смерть... В подобных случаях человек бессилен. Но он не хочет покориться, и так же, как он делает открытия в области техники, он делает открытия и в той области, где он совершенно бес­силен в борьбе за существование. Вот тут-то и начинается область религии» ⁸².

Бессилие и беспомощность первобытного человека, и именно бес­помощность в жизненно важном деле поддержания своего существо­вания, — вот подлинный корень древнейших религиозно-магических, т. е. суеверных и фантастических представлений. Это бессилие вы­нуждало человека хвататься за самые, казалось бы, неразумные и нецелесообразные средства, чтобы добиться результата, не дающегося в руки при помощи привычных и разумных, проверенных опытом средств.

Иными словами, в религиозно-магических обрядах п соответ­ствующих им верованиях первобытный человек стремился как бы

_______________ ФОРМЫ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ_________________ 529

восполнить свои недостаточные силы, недостаточное умение и зна­ние ⁸³.

Было бы грубой ошибкой полагать, что обе сферы сознания чело­века первобытной эпохи (как и более поздних эпох), реалистическая и фантастическая, разделены непроницаемой стеной; ошибочно было бы рассматривать их как два параллельных потока, не смешиваю­щихся и не пересекающихся друг с другом. Напротив, с самого нача­ла существовали, видимо, весьма тесные и сложные связи между реалистическим познанием природы, опирающимся на трудовой опыт-людей, и превратными, фантастическими представлениями о ней, расходящимися с непосредственным опытом, по в конечном счете ис­ходящими из него же.

В самом деле. Изучая ранние формы религии на живых этногра­фических примерах, мы многократно наталкиваемся на факты, когда очень трудно судить о том, с реальными или с фантастическими пред­ставлениями мы имеем дело. И если с фантастическими, то состав­ляют ли они предмет религиозных верований или всего-на-всего фольклорные образы? Или о том, рациональный или магический (либо шарлатанский) прием употребляется людьми для достижения какой-то практической цели? Приведем лишь несколько примеров.

Вероятно, у всех пародов земного шара существуют поверья о жи­вотных. Поверья эти чрезвычайно разнообразны, но их можно сгруп­пировать в несколько главных категорий.

1) Вполне реальным животным приписываются необычайные я
таинственные свойства. Например, способность предвещать своим
поведением будущее. Собака воет — «к покойнику» или «к пожару»,
«к войне»; перебежавшая дорогу кошка предвещает неприятность;
карканье ворона — к беде, к смерти: кукованье кукушки означает,
«сколько лет осталось человеку жить»; бегство мышей и тараканов
из жилья — предвестие пожара, и пр. Некоторым домашним живот­
ным ■ — козлу, собаке, петуху — приписывается способность отгонять
«нечистую силу». Из многочисленных поверий о медведе вспомним
суеверное мнение, что медведь — это превращенный человек, что
медведь может похитить женщину и сожительствовать с ней. Паук
приносит счастье, но в то же время убить паука — сделать доброе
дело. Нашествие саранчи — божья кара. И т. д. и т. п. Эти и многие
другие поверья отмечались у народов многих стран.

Самое интересное здесь то, что многие, если не все, подобные суеверные представления основаны на тех или иных вполне реальных свойствах животных, и зачастую нелегко различить, где здесь суе­верие, а где меткое наблюдение над повадками животных. Пение петуха предвещает наступление утра, конец ночной тьмы, ночных страхов — но ведь это и есть изгнание «нечистой силы»! Собака, преданная своему тяжелобольному хозяину, действительно может чувствовать тревогу семьи и выражать воем свое беспокойство.

2) Из среды животных выделяются отдельные особи, наделяемые
сверхъестественными качествами. Помимо простых волков есть вол-

530 Глава шестая

ки-оборотни или белый волк, царь волков. В Индии верят в особых тигров-оборотней, в Африке — в таких же леопардов, в Южной Аме­рике — в ягуаров. В Индии бытуют поверья о царе обезьян, о царе змей п пр. Вероятно, в основе этих поверий тоже лежат факты: есть особо сильные, хищные, неуловимые особи среди волков, медведей, тигров — что же мудреного, если им приписываются таинственные, необычные свойства!

3) У отсталых народов нередко отмечались верования о мифи­
ческих предках-животных, видимо, тотемического происхождения.
Они оказываются иногда великими демиургами, или культурными
героями. Таковы в мифологии североамериканских индейцев Вели­
кий Заяц, Великий Койот, Великий Ворон и др. Подобная мифоло­
гизация образов животных, в остальном вполне реальных, есть еще
один мостик, соединяющий мир реалистических представлений чело­
века и мир его фантазии.

4) В поверьях многих пародов разных частей света фигурируют
образы животных либо явно фантастических, либо таких, о которых
это предстоит еще выяснить. Таковы разные драконы, грифоны, са­
ламандры, чудовищные водяные змеи, гигантские черепахи и пр.
Здесь опять не всегда ]ясно, где кончается знание реальной местной
фауны и где начинается мир сказочных зверей.

К подобным поверьям близко примыкают широко распространен­ные поверья о «диких людях», обитающих где-то неподалеку или живших прежде. Это разные «чучуна», «челюгдеи» и пр. в Сибири, «чуды» в Северном Приуралье, «алмасты», «каптары», «гульбиява-ны» и др. на Кавказе и в Средней Азии, «йети» в Гималаях. Наука до сих пор окончательно но раскрыла корней этих поверий и не смогла решительно ответить на вопрос, основаны ли хотя бы неко­торые из них на реальном факте соседства людей с какими-то релик­товыми гомипоидами — «снежными людьми» ⁸⁴.

Как в области поверий, так и в области практических действий можно указать множество примеров того, как сфера разумных и це­лесообразных действий переплетается со сферой магических, кол­довских актов. Об этом в этнографической литературе писалось не­однократно.

Так, приемы лечебной магии теснейшим образом связаны с на­родной медициной и в простейших своих формах от пее неотделимы. Насылание «порчи» (вредоносная магия, ведовство) не всегда можно отграничить от причинения вполне материального вреда врагу: через опаивание ядовитым зельем, нанесение раны «заговоренным» копь­ем и пр. Любовная магия в своих элементарных проявлениях сво­дится к полуинстинктивным приемам ухаживания. Военная магия выражается нередко в действиях, явная цель которых — поднять боевой дух воинов, напугать врага устрашающей раскраской тела, воинственной пляской с дикими криками и пр. В промысловой (охот-ничье-рыболовческой, земледельческой) магии зачастую хорошо видны ее как бы «технологические» корни: окуривание охотничьих

______________ ФОРМЫ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ_________________ 53!

снастей, рыболовных сетей, отбивающее у них «человеческий» запах, меры предосторожности и запреты во время промысла.

Чем примитивнее, чем элементарнее магические приемы, чем ар­хаичнее верования, тем более отчетливо видна тесная связь тех и других с целесообразными, основанными на стихийном трудовом опы­те действиями и с опирающимися на тот же опыт реальными зна­ниями. Вот-почему, говоря о соотношении—историческом и психо­логическом — реалистических и фантастических черт в общественном сознании первобытной эпохи, мы, хотя и стараемся разграничить их одни от других, но не можем даже и пытаться оторвать их друг от друга. Корни реалистического познания и корни суеверных (рели­гиозно-магических) представлений первобытного человека — в конеч­ном счете одни и те же: это трудовая практика, материальная произ­водственная деятельность, реальные человеческие отношения. Но они отражаются в сознании двояко: адекватно, реалистически — и прев­ратно, фантастически. Второй вид отражения есть «восполнение» первого в той сфере человеческой деятельности, где положительный опыт еще не дает человеку подлинной власти над природой, не дает уверенности в своих силах и где он притом слишком подавлен царя­щей над ним природной и общественной стихией.

Все сказанное приводит к выводу о господстве нерасчлененности, недифференцированное™, синкретизма в строе общественного созна­ния первобытной эпохи. Этот синкретизм, делающий трудным, а то и невозможным, разграничение черт позитивного познания окружаю­щего мира и элементов оторвавшейся от этого познания фантазии, присутствует, как мы видели, зачастую и в сознании людей гораздо более поздних эпох; но тем с большим основанием можем мы пред­полагать репштельное преобладание этого нерасчлененного сознания на ранних стадиях развития человечества.

Здесь необходимо, одпако, предостеречь от двух ошибочных взгля­дов, которые связаны с неправильным пониманием отмеченного только что явления: одни авторы склонны, основываясь на факте не-дифференцированности первобытного общественного сознания, объ­являть его целиком «мистическим», «магическим», «религиозным»_г «космическим» и т. п.; другие, напротив, не видя в первобытном со­знании ничего, кроме сочетания правильных и неправильных пред­ставлений, не находят в нем вообще места для идеи сверхъестествен­ного, а потому отрицают возможность существования какой бы то ни было религии в первобытную эпоху, считая религию явлением, при­сущим лишь классовому общественному строю.

Первую из этих ошибок совершали многие, особенно со времени появления работ Леви-Брюля, который и сам порой сбивался, как уже-говорилось выше, на понимание характера мышления первобытных людей как сплошь мистического. Этого же взгляда держались и не­которые последователи Леви-Брюля и люди, так или иначе испытав­шие на себе его влияние (например, Н. Я. Марр с его теорией «кос­мического мировоззрения»). В числе недавних ярких примеров—•

532 Глава шестая

голландский этнограф-миссионер П. Темпельс, за долгие годы своей деятельности среди бемба и балуба (в Конго) пришедший к мысли о том, что мировоззрение и вся жизнь народов банту подчинена «ме­тафизической системе», вере в вездесущие «силы»⁸⁵; или видный французский этнограф-африканист М. Гриоль, рассматривавший весь быт п культуру африканских народов как сексуально-мифологиче­скую символику⁸⁶.

Однако уже первые критики Леви-Брюля указывали на ошибоч­ность подобных взглядов и на необоснованность некоторых выска­зываний этого ученого. Так, еще О. Лсруа в своем обстоятельном критическом разборе трудов Леви-Брюля убедительно показал, что взгляд на первобытного человека как на некоего мечтателя-мистика или колдуна не подтверждается фактами, что представители даже са­мых отсталых народов ведут себя в повседневной жизни как вполне разумные люди; что, например, охотники-австралийцы, бушмены и др. проявляют свое изумительное охотничье искусство отнюдь не в применении магических обрядов и заклинаний, а в изощренном ма­стерстве изготовления и употребления промыслового оружия, в вир­туозном умении выслеживать и подстерегать дичь и что в этом охот­ничьем мастерстве «коллективные представления не играют никакой роли» ⁸⁷. Да это и понятно, ибо иначе эти народы вообще не могли бы сохранить свое существование. На самом деле, говорит Лоруа, в уме и в поведении «нецивилизованных» людей можно найти и суе­верные черты, и вполне разумные действия — так же как и то и дру­гое обнаруживается в быту «цивилизованных» народов. Ошибаться могут и те и другие, но ошибки эти вовсе не свидетельствуют о ка­кой-то «мистичности» в складе ума первобытного человека.

Накопившаяся с тех пор богатая этнографическая литература все более подтверждает, что на каком бы низком или высоком уровне исторического развития ни стояли люди, они действуют, пока нахо­дятся в привычной обыденной обстановке, так, как это диктуется обстановкой, умея поддерживать равновесие со своей экологической средой. Иное дело — в моменты нарушения рутины, при наступлении непредвиденных, необычных событий, особенно в моменты грозной опасности, голодовки, болезней, стихийных или иных бедствий. Сбив­шаяся с привычной, повседневной тропы мысль, подстегнутая эмо­циями страха, тревоги, растерянности, вполне могла и должна была пойти по пути создания фантастических обрядов, и даже привыч­ные, разумные действия приобретали искаженное направление и на­чинали осмысляться как некие колдовские акты.

Другая, противоположная ошибка состоит в стирании всяких принципиальных граней между реалистическими и фантастическими представлениями первобытного человека о мире. Первобытный чело-век-де не знал разницы между «сверхъестественным» и «естествен­ным», он не мог знать законов природы, а потому сознание его не вмещало идеи о чем-то, нарушающем эти законы; для первобытного человека все было одинаково «естественным»: и вполне натураль-

______________ ФОРМЫ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ_________________ 533

ный тигр, и тигр.-оборотень, и огнедышаший дракон, и молния, и бог-громовик, ее посылающий. Подобные мысли, высказывавшиеся еще Левп-Брюлем⁸⁸ и Дюркгеймом ⁸⁹, встречаются порой и в повой науч­ной литературе⁹⁰. Сторонники этого взгляда делают из него такой вывод: говоря о сознании первобытных людей, мы можем различать в нем правильные и ошибочные представления, но не можем разгра­ничивать сферы «естественного» и «сверхъестественного», а значит, здесь еще нет места для того, что мы называем религией.

В таких рассуждениях есть доля истины. Она заключается в том, что разграничивать в первобытном сознании сферу ««сверхъестест­венного» и «естественного» и отмежевывать «религиозные» идеи от «нерелигиозных» по чисто познавательному признаку нельзя. Это разграничение проходит не в гносеологической, а в аффективной сфе­ре психики, оно задевает не область ума, а область чувства. «Сверхъ­естественное» для первобытного сознания — это не то, что нарушает «естественные» законы природы, ибо этого последнего понятия в первобытном сознании еще нет (тут вполне правы сторонники упо­мянутого взгляда). «Сверхъестественное» — это то, что нарушает рутину повседневной жизни, врывается в привычную последова­тельность явлений, это нечто неожиданное, необычное и, что всего важнее, нечто опасное, угрожающее жизни или благополучию людей. Человек своими привычными средствами, своим вековым стихийным опытом справляется с повседневными трудностями бытия; но когда нависает нежданная опасность, грозит или уже началось бедствие, эпидемия, голодовка, засуха, землетрясение, привычные средства отказывают, вековой опыт бессилен, нужны экстраординарные меры. И вот но преимуществу тогда пускаются в ход магические действия, заклинания, молитвенные обращения к духам предков, к богам, при­несение жертв, в самых угрожающих случаях — даже человеческих умилостивительных жертв. Вот где область «сверхъестественного»! Итак, из синкретизма первобытного общественного сознания нельзя выводить ни абсолютного доминирования «мистики» в этом сознании, пи, наоборот, полного отсутствия в нем представлений о «сверхъестественном».

В св(язи с только что сказанным нам осталось осветить еще один вопрос: о месте мифологии в первобытном общественном сознании. Об этом предмете существует обширная литература. Немало есть и теоретических исследований — этнографических, литературоведче­ских, религиоведческих, философских — о сущности мифологии как формы устного народного творчества, о мифологии как первобытном мировоззрении. И тем не менее в оценке сущности и происхождении мифологии, в оценке ее роли в развитии человеческой культуры ос­тается много неясного. По этим вопросам существуют самые разно­образные, даже противоположные мнения.

Больше всего разногласий вызывает вопрос об отношении мифа к религии. Подавляющее большинство исследователей, особенно прежних, связывает мифологию с религией самым тесным образом.

534 Глава шестая

Старая «мифологическая» школа Гримма-Мюллера видела в мифо­логии древнейшую религию и источник всякой религии. По взгляду Э. Тайлора, мифология построена из тех же анимистических пред-ставлепий, которые лежат в основе всей религии. В. М. Вундт рас­сматривал мифологические представления как нечто предшествую­щее собственно религии, тогда как П. Эренрейх считал, что даже са­мые сложные религии корнями своими восходят к первобытному мифологическому мировоззрению. Многие авторы-марксисты тоже-смотрели на мифологию как на непременную составную часть религии.

Однако с конца XIX в. наметилась и тенденция отделить миф от религии, даже противопоставить одно другому. Ф. Джевонс понимал мифологию в отличие от религии как первобытную философию и художественный вымысел⁹¹, С. Рейнак — как простое собрание рас­сказов, Э. Лэнг — как некую постороннюю струю, примешивающую­ся к религии и загрязняющую ее потоком «магии, обмана и скан­дальных легенд» ⁹². Глава «венской школы» этнографии В. Шмидт настойчиво и неутомимо доказывал, что мифология («солярная», «лунарная» и пр.) составляет лишь сравнительно позднее наслоение в религии, затемняющее «возвышенный образ небесного бога», пер­воначально лишенный всяких мифологических черт.

Если ученые сторонники религии старались, таким образом, от­межевать мифологию от религии, чтобы очистить и обелить послед­нюю, то некоторые исследователи-атеисты разграничивали одно от другого как раз с противоположной точки зрения: они видели в ми­фологии свободный порыв творческой фантазии, опережающий и предвосхищающий развитие техники и науки, а в религии, напро­тив, ■ — тяжелый груз, сковывающий человека, подчиняющий его тайным силам. Так смотрели на соотношение мифологии и религии М. Горький⁹³, венгерский исследователь И. Тренчени-Вальдап-фель ⁹⁴.

Остаются неясными в науке до сих пор и вопросы о соотношении мифологии с другими видами народной фантазии, народного твор­чества: миф и сказка, миф и героический эпос, миф и легенда. По этим вопросам тоже существуют весьма различные мнения^94а. Ми­фологическая (натурмифологическая) школа сводила чуть ли не все виды народного творчества к древним мифам: и сказку, и историче­скую легенду, и даже народную обрядность сторонники этой школы рассматривали как деградировавший солярный или астральный миф. Напротив, последователи «антропологической» школы (Г. Спенсер и др.) самую мифологию передко сводили к историческим событиям и историческим личностям.

Чем бы ни были вызваны такие резкие расхождения в понимании сущности и исторической роли мифологии — сложностью ли самого' явления или субъективными факторами, связанными с оценкой всего того, что касается религии, во всяком случае полезпо сделать по­пытку разобраться в существе вопроса без предвзятой точки зрения.

_______________ ФОРМЫ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ_________________ 53_5

Нередко определяют мифы как рассказы, в которых дается объ­яснение природным или иным явлениям окружающей человека дей­ствительности путем их олицетворения. Это определение, хотя и близкое к истине, однако слишком узко и при том упрощено: серь­езные исследователи (Малиновский, Леви-Брюль, А. Ф. Лосев и др.) не раз предостерегали против приписывания первобытному человеку склонности к постановке чисто отвлеченных вопросов о причинах природных или иных явлений⁹⁵. Впрочем, и попытка А. Йенсена противопоставить «этиологические» мифы «истинным» мифам⁹⁶ представляется искусственной и неубедительной.

И все же, чтобы получить первое приближение к пониманию сущности мифа —■ в отличие от сказки, героического эпоса и пр. — лучше всего исходить именно из объяснительной, этиологической функции мифа. Это наиболее бросающаяся в глаза черта всякого мифа, хотя черта, еще недостаточная для полного понимания его сущности и происхождения. Элементарные мифы, объясняющие про­исхождение, например, животных и их различных особенностей или небесных тел, или рек, гор и т. п. географических явлений, или, наконец, разных социальных институтов и обычаев, хорошо известны не только у самых отсталых народов, как австралийцы, папуасы, бушмены и др., по и у более развитых, включая греков античной эпохи и современные народы Европы.