Глава четвертая 15 страница

Но, всматриваясь внимательно в содержание этих, даже наиболее элементарных, чисто этиологических мифов, мы замечаем в них осо­бенности, которые не позволяют нам удовлетвориться данным выше упрощенно интеллектуалистическим пониманием сущности и роли мифа.

Во-первых, то «объяснение» определенного природного явления, которое даетср в мифе, никогда не бывает основано на понимании объективной каузальной связи явлений (каким должно быть всякое действительное объяснение явлений). Напротив, оно всегда субъек­тивно и прежде всего выражается в олицетворении объясняемого яв­ления: о нем говорится в мифе как о живом существе, чаще антро­поморфном, а если зооморфном, то с человеческими чертами и с чело­веческой мотивировкой действий. Вот простейшие примеры — из за­писей В. Рота по Северному Квинсленду (Австралия). «Попугай и опоссум дрались, и оба были ранены: у попугая шея и грудь были в крови (отсюда красные пятна на этих местах), а у опоссума — си­няк па морде (черное пятно)». Другой миф содержит в себе объясне­ние того, почему черепаха живет в море: ее столкнули туда другие животные за то, что она прятала воду у себя под мышками ⁹⁷. Рас­сматриваемое явление, таким образом, как бы уподобляется чело­веку; но не человеку вообще, а человеку данной конкретной этниче­ской среды; явление природы (в том числе животного мира) как бы вводится в кадр традиционных социальных ячеек, в которых живут люди. Было бы совсем нетрудно показать, что и все более сложные

536 Глава шестая

мифы любого народа — и ото давно установлено в пауке — построены целиком на олицетворении природных явлений и социальных сил.

Во-вторых, «объяснепис» даппого явления дается часто в наивной форме прецедента: то, что случилось когда-то, с тех пор повторяется. Вот предельно простой миф (племя кайтпш, Центральная Австра­лия), объясняющий видимое суточное движение солнца по небу: «Жепщипа-солнце по имени Окерка родилась далеко на востоке и странствовала до местности, называемой Аллумба, где с тех пор вы­росло памятное дерево. Через некоторое время женщина вернулась па восток; и теперь она каждый день поднимается на востоке, идет к западу и спускается, чтобы вновь вернуться утром» ⁹⁸. Вот другой пример — миф, рассказывающий о происхождении обычая бигамии (араваки, Южная Америка): «Жили две сестры, одни во всем мире. Спустился с неба мужчина, первый, кого они увидели пе во сне, а наяву, и обучил их земледелию, приготовлению пищи, тканью и вся­ким ремеслам. Вот почему у каждого индейца теперь по две жены» " „ На эту характерную черту — подмену каузального объяснения ссыл­кой на прецедент — уже указывалось в литературе, например Леви-Брюлем ¹⁰°.

В-третьнх, в примитивных этиологических мифах очень часто встречается в качестве наивной замены каузального объяснения еще один мотив: объяснение «от противного». Данное явление возникло-де потому, что раньше было наоборот. Вот два примера из мифоло­гии племени сулка па Новой Британия (Меланезия). Один миф рас­сказывает о происхождении моря: некогда море было-де маленьким и его хранила одна старуха в горшке под камнем, пользуясь соленой водой для варки пищи; но внуки ее однажды подсмотрели, как она это делает, и с тех пор море широко разлилось. Другой миф говорит о свете солнца и луны: когда-то луна светила так же ярко, как солн­це, но маленькая птица залепила ее диск комком ила, и с тех пор луна светит тускло ¹⁰¹. Неразвитый интеллект человека, скованный общинно-родовыми традициями, видимо, удовлетворялся подобным решением задачи, не задавая дальнейших вопросов.

В-четвертых, чисто объяснительная функция мифа зачастую — и это даже в самых примитивных мифах — осложняется привнесением морализирующего мотива: в мифическом повествовании часто нали­чествует идея наказания за какое-то недозволенное или предосуди­тельное действие. Это видно и в уже упомянутых мифах о черепахе (Квинсленд), о море (сулка).

Эта сторона народной мифотворческой фантазии как-то мало от­мечалась в научной литературе, а она очень важна. Даже Вундт, подчеркивавший эмоциональный аспект в «мифологической аппер­цепции», ни слова не говорил о том, что мифологические повество­вания призваны удовлетворить в какой-то мере не только интеллек­туальную любознательность, но и моральпое сознание, чувство спра-зедливости человека. Ближе других подошел к пониманию этической функции мифа, быть может сам того не замечая, К. Леви-Стросс,

______________ ФОРМЫ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ_________________ 537

когда он рассматривает миф как своего рода многоплановое «созна-чение», имеющее своей функцией подчеркивание и усиление некоего простого социального факта, но и он, оставаясь верным своей чисто интеллектуалистпческой концепции, не обратил внимания на со­циально-этическое звучание некоторых мифов, как бы успокаиваю­щих нравственное сознание людей.

В-пятых, внимательно сопоставляя содержание мифов разных на­родов, нельзя не заметить характерной закономерности: и самый сюжет, и все мотивы и детали мифа всегда соответствуют, иногда вплоть до подробностей, условиям материальной жизни данного на­рода и общему уровню его развития. Вопросы «откуда» и «почему», лежащие в основе любого мифа, никогда не относятся к предмету праздного любопытства: они всегда направлены па явления окру­жающей человека среды, притом такие явления, которые имеют для человека жизненно важное значение и так или иначе связаны с объ­ектами и формами его практической деятельности.

У охотничьих племен круг зрения обычно ограничивается мест­ным животным п растительным миром и привычными, простейшими формами общественного быта; поэтому мифология их включает, как правило, сюжеты о происхождении тех или иных животных и их ха­рактерных особенностей и повадок, а также о происхождении огня, брачных правил, тотемических групп, обрядов инициации и пр.; мифы о небесных телах тоже встречаются, но относятся лишь к чисто внеш­ним явлениям: суточное движение солнца (смена дня и ночи), фазы луны.

Зато у оседлых земледельческих народов с их более устойчи­вой материальной жизнью, более высоким уровнем общественного развития и более широким умственным кругозором мифология пред­ставляет собой обычно сложный цикл повествований, где даются от­веты не только на вопросы о происхождении небесных и земных природных явлений и форм общественной жизни, но иногда и содер­жится целое мировоззрение, картина зарождения, развития и даже грядущей гибели вселенной. Впрочем, эта последняя категория ми­фов —■ «эсхатологические» мифы — стоит вообще особняком среди всех остальных мифологических циклов: она требует особого иссле­дования.

Зато очень типичным и характерным является цикл мифов о про­исхождении огня. Он прежде всего поддается очень надежной исто­рической датировке, позволяющей относить мифы о добывании огня к глубочайшей первобытности. Ведь бесспорно, что сам исторический факт — открытие способа добывать огонь и пользоваться им — состав­ляет один из существенных рубежей в процессе антропогенеза, ру­беж, отделяющий человека от его животных предков. Мифы о проис­хождении огня не могут быть древнее, чем отраженный в них исто­рический факт — добывание огня и пользование им; таков terminus post quern. Верхняя же грань этой датировки — terminus ante quern определяется завершением процесса антропогенеза, когда пользова-

538 Глава шестая

ние огнем ужо давно стало достоянием людей и было перекрыто дру­гими, более сложными культурными достижениями.

Это лишний пример того, что мифология имеет свои стадии раз­вития; но не самостоятельные, а соответствующие общим стадиям развития материальных условий общественной жизни людей.

Миф о происхождении огня известен и у самых отсталых, и у более развитых народов. Содержание подобных мифов довольно раз­нообразно: в одних больше чисто фантастических мотивов, другие довольно прозаически повествуют о том, как люди случайно научи­лись добывать огонь трением или высеканием. Но даже и самый фантастический рассказ отражает в сущности какую-то реальность. Чаще всего, особенно па самой ранней ступени, налицо мотив похи­щения: люди (и животные) не имели огня, зябли, ели сырую пищу; но некое существо — животное либо человек, чаще женщина — вла­дело огнем, ни с кем не желая им делиться; и вот другое существо — по большей части какая-то птица — похитило огонь у скупого вла­дельца и принесло его людям; попутпо объясняется, почему у птицы-похитителя красное пятно на шее или на голове.

Мотив похищения варьируется: похищают огонь с неба, откалы­вают кусочек от солнца; владелец огня добровольно его уступает; огонь хранптск в теле женщины, между ее йогами (ассоциация огня и секса). Но почти всегда налицо фигура похитителя или передатчи­ка огня людям, а значит, фигура культурного героя. Очень вероятно, что в мотиве похищения отразилась некая реальность: вероятно, было время, когда какое-то племя владело огнем, а соседние племе­на его не имели.

Еще ближе к исторической реальности мифологические рассказы, где просто говорится о человеке, который случайно или по каким-то мифологическим обстоятельствам научился добывать огонь трением. Очень прозрачны и рассказы, согласно которым огонь был кем-то спасен и сохранен от великого пожара, вызванного ударом молнии, или от наводнения.

Дж. Фрэзер, собравши]! большое количество мифов об огне со всех частей света, пришел к выводу, что в них как бы воспроизведе­ны три исторические ступени: 1) когда люди совсем но знали огня, 2) когда они научились им пользоваться и 3) когда научились его добывать ¹⁰².

Но не всякая мифология выполняет эту функцию датирующего культурного признака. Любопытно для сравнения привести цикл мифов о происхождении смерти. Эти мифы количественно превосхо­дят, может быть, всякий другой цикл. Но дл'я датировки они ничего не дают по той причине, что люди умирали, умирают и будут уми­рать во все исторические эпохи. Правда, самое содержание мифов о смерти, мифологизация самого образа смерти — все это тоже, ко­нечно, зависит от общих исторических условий.

Иными словами: если первичный смысл и функция мифа состоят в удовлетворении человеческой любознательности (почему? и отку-

_______________ ФОРМЫ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ_________________ 539

да?), то не надо забывать, что сама эта любознательность вовсе не «сть неизменное и абстрактное свойство человеческого ума, напротив, она зависит от условий материальной жизни человека. То, что воз­буждает любопытство и интерес у людей одной эпохи, может оста­вить вполне равнодушными людей другой эпохи, и наоборот.

Но надо постараться уяснить себе следующие вопросы: 1) Како­во взаимное соотношение мифа и обряда, что является первичным и что вторичным? 2) Играет ли и культовый миф ту же «объяснитель­ную» (этиологическую) роль, как все прочие виденные памп выше мифы? 3) Каково идейное значение религиозной мифологии в исто­рии умственного развития человечества?

По вопросу о соотношении мифа и религиозного обряда в совре­менной науке стало распространенным мнение, что именно обряд был основой для создания мифа. Эта мысль высказана впервые исто­риком-семитологом Робертсоном-Смитом еще в 1880-годах и позже развита Р. Мареттом, К. Прейсом, Б. Малиновским и- др., в России Ю. П. Францевым и некоторыми другими марксистами. Эти иссле­дователи вполне правильно рассматривают культовый миф как своего рода пояснение, осмысление, а главное, как обоснование совершае­мого обряда. По Б. Малиновскому, миф призван обосновать закон­ность обряда, исполняемого данной социальной группой, как бы уза­конить право ее на совершение данного обряда ¹⁰³. По А. П. Элькп-ну, «мифы [австралийцев] санкционируют обычаи, правила и обряды, связывая их с историческим прошлым и временем вечных сновиде­ний» ^{! 04}. В исследовании русского фольклориста Н. Познанского о за­говорах очень хорошо показано, что содержащееся обычно в заговоре словесное описание якобы совершаемых действий есть лишь остаток обрядовых движений, которые некогда действительно производи­лись ¹⁰⁵; и это описание действий очень легко перекидывается в прош­лое и может рассматриваться как мифологический рассказ.

Конечно, причинная зависимость «миф — обряд» в значительной мере взаимна. Возникший скорее всего как интерпретация и обосно­вание простейших ритуальных действий, миф в свою очередь влияет на закрепление ритуала, а в дальнейшем и на его усложнение. Из­вестны и примеры обрядовых действий, целиком построенных в ка­честве как бы инсценировки уже существующих мифологических повествований. Примеры — их легче найти па поздних стадиях раз­вития — хотя бы церемонии в православных и католических храмах, воспроизводящие те или иные эпизоды евангельских рассказов: «ше­ствие на осляти» (в старину), «омовение ног», «вынос плащаницы» и др.; в буддистском культе — церемонии «Цам» и «Круговращение Майдари»; в мусульманском культе — обход паломниками святынь Мекки.

Б. Малиновский, по существу вполне правильно рассматривая эту проблему, напрасно противопоставлял функцию мифа как священ­ного обоснования обряда его объяснительной функции ¹⁰⁶. Такое про­тивопоставление имело бы смысл только в том случае, если бы мы

540 Глава шестая

понимали объяснительную (этиологическую) роль мифа так упро­щенно, как понимали ее эволюционисты: как плод чисто умственной, созерцательной и логической деятельности первобытного человека, якобы задававшего себе отвлеченные вопросы о происхождении того или иного явления и отвечавшего па них созданием олицетворяющих мифов. По мы уже видели, что даваемое в мифах «объяснение» яв­лений природы или фактов культуры далеко от каузальных рассуж­дений; это скорее ссылка на прецедент или на прежнее противопо­ложное состояние, притом ссылка сугубо субъективная, олицетворяю­щая объясняемое явление и притом обычно морализирующая по поводу него. А в таком случае, велика ли разница между подобным «объяс­нением» и «обоснованием» (оправданием, узаконением) данного яв­ления, в пашем случае — религиозного обряда? Думается, что раз­ницы но существу нет никакой; мифологическое обоснование обряда есть его своеобразное, весьма субъективное объяснение. Вот так произошел данный обряд и вот почему мы имеем право и обязаны его совершать.

Наиболее труден, пожалуй, ответ па третий вопрос — о том месте, какое занимает религиозная мифология (и вообще всякая мифология) в общественном сознании людей ранних эпох, какую роль сыграла она в умственном развитии человечества.

Едва ли можно согласиться с теми исследователями, которые счи­тали, что мифология представляла собой как бы философию перво­бытного общества — в отличие от более поздних эпох господства рациональной философии; что все мировоззрение первобытного об­щества было насквозь мифологично. Однако и мнение о том, что ми­фология есть лишь собрание занимательных рассказов, не играющих заметной роли в умственной жизни народов, никак не может быть принято.

Наиболее близок к истине, по-видимому, взгляд по этому вопросу А. ван Геннепа о том, что мифы, и прежде всего религиозные мифы, составляют неотделимую часть религиозно-магических обрядов, при том часть весьма существенную. «Их [мифов] рецитация сама по себе есть существенный обряд в различных церемониях, без выполнения которого эти церемонии не имели бы никакого действия на сверхъ­естественный мир» ¹⁰⁷.

Отнюдь не вся умственная жизнь даже самых первобытных лю­дей была заполнена мифологическими представлениями. Сфера буд­ничной, повседневной жизни имела к ним мало отношения. Убеди­тельным доказательством этого могут служить обстоятельные описа­ния быта и культуры аборигенов Австралии.

У австралийцев весь их традиционный уклад жизни (до разруше-н" ия его английской колонизацией) характеризовался резким раско­лом, разделением па две сферы: область повседневного быта и об­ласть религиозно-магической обрядовой жизни. В этой последней могли участвовать не все, а только «посвященные»; места соверше­ния обрядов считались недоступными для посторонних; они не могли

______________ ФОРМЫ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ_________________ 541

даже видеть культовые предметы, принадлежности церемонии. И свя­щенные мифы, тесно связанные с обрядностью, приуроченные к ме­стам церемоний, сами по себе тайные для непосвященных ушей, призваны были как бы подчеркнуть, усилить и, главное, идейно обос­новать это выделение особого мира священного.

Сакрализпрующая функция культового мифа еще более усилива­ется в тех случаях — кажется, многочисленных — когда наряду с этими «эсотерическими» (тайными, священными) мифами бытуют «экзотерические», нарочито сочиненные для непосвященных, чтобы их отпугнуть, не дать им проникнуть в тайны обрядов. В этих экзо­терических мифах обычно присутствуют образы странных духов — убийц, людоедов, монстров, в существование которых сами посвя­щенные не верят.

Священный, мистический мир, изображаемый в культовых ми­фах, олицетворенный в фантастических образах «предков» — нередко полулюдей-полуживотных, мир особых существ, живших в мифиче­ские времена сновидений (dream time) — альтьира, майзурли, унгуд, вонджипа и пр. (на местных диалектах) — резко противостоит обы­денному миру. В мифах элементы будничного мира — вещи, люди, местности, действия — переносятся в иной план, в иное измерение: исполнитель обряда становился тотемическим предком-ящерицей, его шаги по обрядовой площадке — странствованием предка по стране, обрядовый головной убор — священным телом предка, полускрытый в землю камень — вместилищем тотемических зародышей. Само ис­полнение обряда обязательно сопровождается рецитацией мифа.

Словом, культовый миф как бы преобразует будничную жизнь людей в таинственный мир сверхъестественных существ и действий.

Такова была и есть главная функция культовой мифологии: ис­толкование, оправдание совершаемого обряда, обоснование права на его совершение и одновременно — ключ для «кодирования» произ­водимых действий, их символического и мистического осмысления. Ясно поэтому, что рассматривать мифологию как некую универсаль­ную философию первобытной эпохи пет никаких основапий.

Культовый миф представляет собой, как известно, некую интер­претацию или экспликацию совершаемого религиозно-магического¹ обряда. Это есть как бы либретто, по которому совершается обрядо­вое действо. Об этом многократно писалось в литературе. И если со­вершаемые обряды считаются священными, порой тайными и испол­няются вдали от глаз непосвященных, то в такой же мере считаются священными и тайными связанные с ними мифы. Нет надобности приводить примеры, они общеизвестны.

Многократно, вновь и вновь поднимался в науке, и в зарубежной, и в нашей отечественной, вопрос о тех конкретных формах, какие принимала первобытная религия на заре своего становления. По каких только ответов ни давали на этот вопрос! Первобытный моно­теизм; культ умерших; культ предков; первобытный анимизм; фети­шизм; преанимизм; магия, аниматизм; тотемизм; в разное время то

Глава шестая

одна, то другая из этих теорий пускалась в научный оборот и служи­ла предметом споров. Мы сейчас не касаемся вопроса, какай система взглядов, какое научное направление стояло за каждой из упомяну­тых теорий, каким классовым интересам каждая из них отвечала. Среди этих теорий были более и менее оригинальные и остроумные, более и менее серьезные. Но общий их порок состоял и состоит в од­ном: в однобоком выпячивании какого-нибудь одного, бросившегося в глаза элемента, какой-нибудь черты или особенности религии, ко­торая и принималась почему-то за основу и корень всякой религии.

В самом деле. Анимизм (вера в душу и в духов) присутствует в любой религии и, можно сказать, составляет ее необходимый и важный компонент. Но из чего следует, что именно анимизм был ис­точником всех религий? Фетишизм — не менее распространенный и существенный признак, он тоже свойствен едва ли не всякой рели­гии. Но откуда следует, что это есть древнейшая стадия всякой рели­гии? То же можно сказать о магии, о культе умерших и пр.

Более объективное, основанное на непредвзятом изучении фактов исследование показывает, что религия (каковы бы ни были состав­ляющие ее элементы) принимает исторические формы в соответствии с теми исторически сложившимися типами социальных отноше­нии, с теми формами материальной деятельности людей, которые ее в каждом случае порождали. Ведь недостаточно повторять в который раз бесспорное марксистское положение о том, что в религии иска­женно отражается общественное бытие: надо постараться исследо­вать на конкретных фактах, какое общественное бытие и как именно отразилось искаженно в той или иной исторической форме религии. А сообразно этому определится и сама типологическая (или морфо­логическая) разбивка религии на исторические формы.

Проведенные до сих пор исследования позволяют предварительно разбить все разновидности доклассовой (племенной) религии на та­кие исторические формы: тотемизм — вера в родство человеческих групп с видами животных или растений — превратное отражение быта обособленных охотничьих общин с их исключительно кровно­родственным принципом социальных связей; ведовство (или вредо­носные обряды), связанное с верой в «порчу», в которой отразился в первую очередь безотчетный страх перед врагом-чужеплемешшком, порождаемый самим фактом взаимной разобщенности первобытных орд, родов, племен; знахарство (лечебная магия), связанное своим происхождением с народной медициной; эротические обряды и куль­ты, порожденные в последнем счете историческими формами разоб­щенности полов, первобытными приемами полуинстштктивного уха­живания, позже впитавшие в себя множество разнообразных запре­тов и частью сросшиеся с аграрными культами плодородия; погре­бальные культы, выросшие из древнейших полуинстинктивных прие­мов обращения с трупами, а впоследствии породившие множество верований о душе умершего, о загробном мире; промысловые культы, выросшие из примитивных обрядов охотничьей магии, но развившие-

_______________ ФОРМЫ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ_________________ 545

ся позже на почве индивидуализации охотничьего промысла; ранне-племенные культы, сложившиеся на почве главным образом системы возрастных инициации (одной из древнейших форм проявления об-щеплемениой жизни), с главным объектом этого культа — образом духа-покровителя инициации, в дальнейшем образом племенного бога. Все перечисленные формы племенных (доклассовых) культов могут считаться древнейшими, ни одна из них не может претендовать на исторический приоритет, потому что все они опираются на те или иные стороны самых ранних форм социальной связи, на самые при­митивные формы материальной деятельности людей.

Все эти разнообразные исторические формы религии, примеры которых в изобилии могут наблюдаться среди пародов чуть пе всех частей света, не размежеваны, конечно, между собой непроницаемы­ми гранями; напротив, они постоянно сплетаются, коптамшшруются между собой, порождая сложные и промежуточные формы; но по своему происхождению они пе могут быть сведены одна к другой: каждая из перечисленных форм имеет свой собственный материаль­ный корень, и очень нередки случаи, когда мы имеем возможность наблюдать ту или иную форму религии в ее как бы чистом виде. А это и дает нам право убедиться на конкретном факте в правильно­сти примененного метода выделения типологических единиц — т. е. исторических форм религии — по признаку их материальных корней. А когда эти формы выделены, нас уже не могут смущать факты, когда формы религии предстают перед нами не в чистом, а в смешанном,, переплетенном, синкретном виде ¹⁰⁸.

Все сказанное выше вовсе не исключает возможности иных спо­собов классификации религиозных явлений. Так, например, очень широко применяется (и вполне законна) систематизация религиоз­ных верований, исходящая из самого объекта поклонения: культ неба_г культ солнца, культ земли, культ растений (деревьев), культ живот­ных (быка, кони, орла) и пр. Правомерна также общая классифика­ция религиозных верований по стадиям их развития: анимизм, по­лидемонизм, политеизм, монотеизм. Существуют и другие классифи­кации ^108; '.

5. Социальные нормы

Особняком стоит и требует специальной трактовки чрезвычайна важный вопрос о возникновении и обусловленности социальных норм поведения, которые в первобытном обществе выступают чаще как традиционные обязательные обычаи, ограничения и запреты и ко­торые осмысляются зачастую как предписания, исходящие от сверхъ­естественных существ и подкрепляемые религиозно-магической санк­цией. Каково реальное происхождение этих норм, этих предписаний и запретов? Какова действительная роль религиозных представлений в их возникновении и в их закреплении? Какова в этом смысле так­же роль иных средств идеологического воздействия, в частности роль

544 Глава шестая

художественно обработанных мифологических преданий, роль теат­рализованных обрядовых действий и прочих видов художественного воздействия на воображение и поведение человека? Выполняют ли подобные приемы воздействия, хотя бы косвенно, какую-то норма­тивную, социально-регулирующую, воспитательную функцию в жизни первобытного общества? И какова, наконец, первичная основа со­циально-моральных норм в первобытную эпоху? Все эти вопросы тесно связаны с задачей изучения духовной культуры первобытной эпохи, общественного сознания доклассового строя.

Общеизвестно, что моральные понятия, т. е. нормы поведения людей, рефлектпрованные в их сознании, возникли в отдаленную первобытную эпоху. Возникли они потому, что не могло бы и дня просуществовать какое-то человеческое общество, члены которого не подчинялись бы в своем поведении никаким общеобязательным регу­лирующим правилам. В ходе исторического развития, с постепенным усложнением форм общественной жизни, усложнилась и система мо­ральных норм. Одни виды деятельности людей мало-помалу выходили из круга действий, регулируемых моральными правилами; таковы, например, правила, связанные с принятием пищи, которые в прош­лом человечества были куда более строги и неумолимы, чем теперь. Другие виды деятельности, напротив, бывшие некогда как бы ней­тральными в моральном отношении, постепенно становились пред­метом более и более строгой нравственной оценки; сюда принадле­жит, например, вся область чисто личных, индивидуальных взаимо­отношений между людьми, они в первобытном обществе почти цели­ком поглощались нормами, регулирующими отношения не между личностями, а между группами: кровными родственниками, родней по браку, старшими и младшими, мужчинами и женщинами, сопле­менниками и чужеплеменниками.

Именно этот «коллективизм» в содержании и сфере приложения моральных норм был, очевидно, самой существенной чертой в эти­ческом кодексе первобытного общества. Все предписания и запреты были приурочены опять-таки не к отдельным лицам, а к социальным группам: вот так-то должен вести себя мальчик до приближения зре­лости; вот так-то — подросток во время прохождения инициации; вот так-то — после их прохождения; вот так-то должны вести себя девушки, иначе — замужние женщины, опять иначе — вдовы, стару­хи и т. д.

При этом важнейшим мотивом или, лучше сказать, общей и объ­ективной целью всех без исключения моральных предписаний и за­претов было благо коллектива (общины, рода); личные интересы индивида моральным кодексом первобытного общества мало прини­мались во внимание.

Господствующий же регулятор отношений между членами общи­ны, критерий моральности или неморальности поведения индиви­да — это отношения родства. А форма регулирования этих отноше­ний — это обычай, заменяющий людям на этой ступени развития и

_______________ ФОРМЫ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ_________________ 545

свод законов, и правовые понятия, и этикет повседневного поведе­ния.

Этот как бы диффузный, синкретный характер первобытной нор-матики, включающей в себя и мораль, и этикет, и зачатки права, и даже религиозные предписания и запреты, хорошо отражен в тер­мине «мононормы», предложенном А. И. Першицем ¹⁰⁹.

Подтверждением сказанного может служить богатейший этногра­фический материал. Все, что мы знаем о первобытной морали, заим­ствовано целиком из него. Правда, материал этот все же настолько разнообразен, что из него не раз черпали подкрепление своих кон­цепций сторонники самых различных взглядов.

Например, в очень интересном исследовании В. Бека «Ипдпви-ДУУм у австралийцев» автор ее, борясь с упрощенной схемой А. Фир-кандта, о которой говорилось выше, стремился показать, что у отста­лых народов (как пример берутся австралийцы) индивид, хотя и на­ходится под властью социальных сил, однако отнюдь- не обезличен; что психические взаимодействия «я» и «среды» сложны, что эта сложность и двусторошюсть «психических отношений» индивида и общества выражается понятием «социальный индивид» и что, нако­нец, законы психической жизни всех народов одни и те же¹¹⁰. Все это хорошо, но общий вывод Бека, «что утверждение о полном и ис­ключительном коллективизме на первобытных ступенях односторон­не и даже ложно» и что индивидуальных различий на самых ран­них ступенях даже больше, чем на позднейших (ибо социальные группы мельче) ^ш, — этот вывод, конечно, принять трудно.