Глава 5. Схоластика в контексте истории европейской цивилизации

 

Как уже указывалось, Тора как Текст формирует «колею» культуры и история европейской культуры во многом становится историей перетолкования («комментирования») изначального Текста: Тора – Танах (Ветхий Завет) – Новый Завет – патристика – схоластика – неотомизм / протестантская литература. Библейский текст является синтезом трех необходимых для существования культуры «начал» – онтологического (рассмотрение проблем происхождения мира и смысла его существования через призму взаимоотношений Человека и Бога), аксиологического (набор представлений о философии истории, педагогических, правовых, политических и др. идей) и гносеологического (основы будущих герменевтики, экзегетики, литературы и т. д.). Это видно и из различных наименований библейского комплекса: онтология представлена понятием «Священное Писание» [605], аксиология – выражением «Закон», а гносеология самим словом «Библия» («Книги» как «чтение»). Библия становится источником необходимых ценностей и предлагает методы прочтения предельно насыщенных философски текстов («постижение истины»).

Этот текст очень специфичен уже в силу того, что создавался на протяжении ряда поколений посредством длительной редакционной работы. В результате появляется сложная конструкция, включающая множество конкретных текстов, всесторонне, в том числе и с позиций известных «противников», обосновывающих «свой» «путь» и «свою» «истину». Для него обязательна фигура «учителя» как посредника (Бог, Моисей, Христос[606]), обладающего даром «промышления» (предвидения) как результата «предмышления», т. е. опоры на традицию. Особо выделяется фигура Иисуса Христа. В его духовных и религиозных исканиях уже видно начало процесса, завершившегося окончательно ко времени схоластики и знаменовавшего изменение своеобразного идеала мыслителя от страдальца, пассивно обретавшего благодать (passivus), к страстотерпцу как правдоискателю (passio). Поиски истины станут не только анализом базовых текстов, но и рациональным ее обоснованием. Хотя «нога Христа ни разу не ступала на землю Запада» [607], именно он, пожалуй, первым (по крайней мере, так зафиксировано в литературе) попытался найти алгоритм «поиска истины» не в замкнутом и узком этническом пространстве, а в обширном и динамичном «мире».

Текст дедуктивен, внешне аподиктичен, хотя обязательно существует логическая последовательность его частей. Основываясь на типичном для традиционной средиземноморской культуры представлении о существовании в мире причинно-следственного порядка, который прослеживается на уровне и отдельного человека и всего человечества, он внедряет в сознание любого человека принципы детерминированности, полноты и законченности бытия, что исчезает со временем. Акцент на духовности и «религиозном» дает возможность моделирования всех возможных социальных ситуаций и выработки алгоритма поведения человека и общества.

Со временем создается и необходимая основа для расширения значения и сферы применения базового текста цивилизации. На основе Торы как «ядра» возникает христианское Священное Писание как Мегатекст. «Новый Завет» представляет собой комплекс ответов и решений новых проблем в рамках метарегиона («Европа» или «христианский мир» [608]). Он опирается на «Библию», входя в нее не просто неотъемлемой, но и самой существенной ее частью. Библия как Священное Писание нуждается в «Священном Предании»[609] как Метатексте, т. е. Тексте метарегиона.

Это «Священное Предание» и становится так называемой «рецептурной» частью, играющей отныне роль ТаНаХа. Постепенно оно объявляется в католицизме источником «Слова Божьего» «более обильным», т. е. более важным для строительства «града Божьего» на земле.

Тандем «Священное Писание» – «Священное Предание» «работает» более или менее эффективно на протяжении первого тысячелетия, но потом начинаются сбои. Европа становится бурлящим котлом, клубком сложных и противоречивых тенденций. Складывание полицентричной «феодальной» экономики, критический максимум демографических процессов, распад каролингской Европы и начало, хотя и неочевидное, складывания национальных государств, усиление культурно-идеологического влияния мусульманской цивилизации приводят к нарастанию социально-политического и культурно-идеологического хаоса. Это проявилось в увеличении количества файд, усилении борьбы за торговый «итальянский коридор», ведущий на Восток, широком распространении ересей и в то же время начале борьбы за «возрождение» церкви (клюнийское движение, противостояние Империи и Папства, нищенствующие ордена). Первые века второго тысячелетия ознаменовались проведением Крестовых походов (как формы «исхода» излишков населения за пределы европейской «клетки» и, в то же время, формы решения множества проблем), складыванием на границах Европы мусульманской и славянской «стен», резко ограничившими взаимодействие Европы с Востоком, в чем Европа, однако, нуждается все больше и больше, апогеем противостояния латинско-средиземноморской и «варварско»-народно-североевропейской культур.

К этому времени окончательно складывается модель цивилизации, которую кратко можно описать известным латинским выражением urbi et orbi (русское «города и веси»). Orbi были представлены автаркизованным сельским хозяйством, urbi – торгово-ремесленным городом.

«Варвары», расселившиеся по территории бывшей Западной Римской империи, прошли «натурализацию» в форме принятия христианства. Их общественный строй усложнился, и они от уровня «вождеств» и «конфедеративных поселений» на имперских землях поднялись до статуса «королевств». Седентаризация завершилась, и прежние социальные формы, связанные с родоплеменным устройством, исчезли окончательно, оставшись в виде «патриархальных» и «дофеодальных» отношений в отдельных «медвежьих углах» (горные районы Швейцарии, Шотландии, Уэллса, Корсики и др.). Они перешли к развитой аграрной экономике. Поэтому варварская культура постепенно стала «народной», широко распространившись среди социальных низов деревни (orbi). Именно так называемая «Северная Европа» (ultra montes – «за горами», т. е. за Альпами) и стала центром классической «аграрной» цивилизации. «Городской» вариант был представлен прежде всего в «Средиземноморье», бывших центральных римских провинциях. Сложилась своеобразная «бизония» [610], и обе зоны находились в сложных отношениях друг с другом. Единство поддерживали сложившиеся на исходе античности две силы – единодержавие, точнее, идея империи [611] и единобожие [612]. Монастырская структура играла роль своеобразной арматуры децентрализованного «мира».

В истории Европы всегда особую роль играли две дихотомии. Первая из них фактически, как указывал еще Э. Ренан, сыграла решающую роль в возникновении цивилизации как «широтной», ибо она развивалась, если можно так выразиться, «по горизонтали»: с востока (Греция) на запад (Италия), а потом происходила римская экспансия в Восточное Средиземноморье и на Ближний Восток. Этот экстенсивный вариант развития оказался прерван с захватом арабами трех из четырех берегов Средиземного моря (восточного, южного и западного), и, как писал А. Пиренн, Европа вынуждена была ориентироваться на северных «варваров». Этот фактор, по его мнению, сыграл решающую роль в возникновении феодального строя. Можно действительно говорить о том, что в условиях максимального развития евразийских цивилизаций, когда отношения между ними начинают носить все более конфликтный характер, в каждой из них все более важное значение приобретает внутренняя «мироустроительная» тенденция. Не случайно в Европе конца I – начала II тыс. н. э. широкое распространение в различных социальных слоях получает идея строительства Царства божьего на земле. Фактически происходит еще один отказ от экстенсивного варианта развития и вынужденный переход к интенсивному. Именно это обстоятельство в немалой степени подготовит динамичную трансформацию «христианского мира», пределов которому фактически нет, в «Европу», которая будет проводить уже не идеологическую экспансию, а экономическую. Ситуация обострялась еще и тем, что демографический рост привел к перенаселенности региона и колоссальная биоэнергия тратилась в войнах, восстаниях и преступлениях.

Неизбежным центром общественной, экономической и культурной жизни естественно становится город. Как политико-административный и идеологический центр, дистрибьютор продуктов, он становится и идейным рынком. Стремительно растет «коммерческая стоимость» и конкуренция различного рода «истин», складывается на первых порах ситуация смысловой какофонии. К тому же как носитель идеи светскости город всегда диссиденствует, по определению придавая большее значение секулярной стороне культуры. Если для раннесредневековой деревни, прежде всего в силу цикличности природных и экономических процессов, мир стал «конечен» (отсюда еще больший акцент на идее «сотворенности мира»), то для средневекового города космические процессы как бы «сдвинулись» с места, т. е. стали казаться хаотичными и беспорядочными, неуправляемыми. Естественно возникают сомнения в наличии в их действии воли Бога, появляются вопросы: а есть ли там Бог и где он вообще находится? Сомнения в наличии Бога как такового в то время еще не могли возникнуть, но сомнения в наличии его внимания к миру не могли не появляться. Деревенская психология, специфику которой определяла именно связь с землей, культивировала такие параметры (равнодушие к земной участи, что горожане собственно и именовали «ограниченностью» и «тупостью», надежду на возмещение ущерба и утешение в страданиях в ином мире, работу на потомков, невежество как равнодушие к «ученому знанию» и акцент на навыках, умении «работать» руками, а не головой, страх и раболепие перед «ученым знанием» и др.), которые «буксуют» в новой макроэкономической и геополитической ситуации. Средневековый вариант христианства («католицизм»), победу которого обеспечила именно специфическая земледельческая («феодальная») экономика, не мог уже эффективно поддерживать и транслировать прежний сакрально-секулярный тандем. Культура начинает снова глубоко сканировать природный и общественный миры, дабы выстроить новую модель «завета». У этого процесса наблюдаются три фазы.

1. Сначала идет вопрошание к дихотомии «Бог – Мир». Она является базовой для любой культуры, не случайно поэтому самой первой библейской книгой является именно «Бытие», где обосновывается извечная и вечная связь «творца» и «творения». В условиях надвигающегося социально-экономического хаоса надо было доказать прежде всего, что Бог мир не оставил. Именно это вопрошание и найдет самое яркое отражение в схоластике.

2. На следующей стадии главной становится уже дихотомия «Человек – Бог», ее с двух сторон начнут рассматривать Возрождение и Реформация.

3. На исходе реформационной эпохи интерес плавно перенаправляется на дихотомию «Человек – Мир». В рамках ренессансной и реформационной культур происходит своеобразное «зашкаливание» и Человека ставят «выше» Бога, т. е. секулярное начинает превалировать над сакральным, и это не дает возможность до некоторых пор создать новую эффективную модель культуры. Человека неизбежно надо «опустить на землю». Ньютонова наука, имевшая дело с простыми системами и неизбежно потому в то время делавшая акцент на механистическом понимании мировых процессов, начнет процесс замены «божественных идей» на «мировые законы».

Ситуация обостряется еще и тем, что фактически идет «война миров», созданных и создаваемых разными культурами. Разгорается новый конфликт с «язычеством», выражением которого является городская культура как «внутренний враг» и в то же время усиливается натиск исламской культуры, которая смогла отбить азиатско-монгольских кочевников, пытавшихся распространить в Евразии восточно-азиатскую культурную парадигму, умноженную на буддийские этические и космологические идеи и этническую пассионарность кочевого менталитета. Победа чингисхановской экспансии в этом плане, безусловно, означала бы смерть для родившихся в Средиземноморье христианской и исламской цивилизаций. Отбить «натиск с Востока» не смогли сформировавшиеся в раннее средневековье арабские государственные образования, идея халифата потерпела полнейшее фиаско, но выручили «новые мусульмане» – тюркские племена, в массовом порядке переходившие к исламу.

В городской культуре «бунт» секулярного нашел наибольшее выражение. Он проявился в ересях, делавших акцент на социологических проблемах, смеховой культуре, интерпретировавшей идеологические установки и священные образы с позиций разума, поэзии вагантов, фактически выдвинувшей лозунг отказа от аскетизма. Ереси этого периода принципиально отличаются от раннесредневековых: если те спорили по частностям, обсуждали отдельные богословские проблемы, пытаясь осмыслить такой «скачок в абсурд» как христианство, то теперь начинают создаваться всеобъемлющие и универсалистские теории. Они, как и официальная церковь, тоже пытаются согласовать «религию» и «философию» уже в новых условиях и в этом плане выступают в качестве весьма серьезных противников католической церкви. Победа из них, например, альбигойцев, вполне могла привести к катастрофе общеевропейского масштаба, и церковь вынуждена объявлять крестовые походы против еретиков и формировать инквизиционные механизмы. Увеличение количества ересей приводило к смысловой какофонии, информационному хаосу, что обезоруживало Европу перед лицом растущей опасности со стороны Востока.

Ближневосточное христианство, ранее принимавшее на себя культурные и идеологические удары восточных религиозно-философских систем, под натиском тюркских мусульман становилось Атлантидой и медленно погружалось на дно мусульманского океана. В то же время происходит существенный рост роли и значения в истории континента северного («русского») варианта православия.

Рыцарская литература со своим культом Прекрасной Дамы являет собой один из первых образцов анализа внутреннего мира человека. В условиях «лоскутности» христианско-имперской Европы эти явления были своеобразными «мостиками», связывавшими уходящую и приходящую культуры. Во всем западном «мире» идет активное формирование атмосферы «свободомыслия», иначе говоря, отрицания культуры «вчерашней». Еще не оформился рецепт «возрождения», т. е. противопоставление этой культуре так называемой «древности» («античности»), но можно говорить о начале складывания нового мироощущения, новой психологии, которая впоследствии стараниями итальянских гуманистов начнет принимать новые идеологические формы (гуманизм как идеология «культуры Возрождения»).

В то же время уровень развития южных (средиземноморских) областей, бывших центральных областей рабовладельческой империи, также повысился. При этом процесс изживания рабовладения был простимулирован еще «варварскими» нашествиями, когда вторжения лангобардов в северные районы Италии и вестготов и их союзников (аланов, вандалов, свевов) в Испанию нанесли мощный удар именно по рабовладельческим производительным силам. Впоследствии Италия становится объектом экспансии чуть ли не всех европейских народов. Включение ее территории в процессы феодализации, шедшие на территории Каролингской империи, происходило в специфических условиях. С одной стороны, добивались остатки рабовладельческих отношений, во многом связанные с Византией, стремившейся к их искусственной консервации (из Южной и Средней Италии вывозились в основном продукты сельского хозяйства и ввозились предметы роскоши для европейских «варваров»), Италия, таким образом, была важнейшей торговой артерией и для Запада, и для Востока. С другой стороны, именно важнейшее положение Италии и Южной Галлии как центров пересечения торговых путей стимулировало сохранение и даже расширение городской традиции. Таким образом, капитализм в определенном смысле вырастает из ситуации «торговля минус рабовладение». Территория Италии никогда не была сугубо сельскохозяйственной, уже в древности находилась на дотации из Северной Африки, более того, на протяжении всего «докапиталистического» этапа развития Европы она была только политическим или идеологическим центром, но не экономическим и не местом сосредоточения этнического большинства, как, например, в Китае или России. Здесь социально-экономическая трансформация внешне выглядела как упадок сельского хозяйства и гибель «феодальной» (аграрной) цивилизации.

Происходящее в Европе воспринимается как кризис, иной раз даже как идущий «конец света». В итоге можно сказать, что концентрация внутренних и внешних «случайных» факторов достигает критической точки и создается ощущение гибели цивилизации. Можно даже говорить о ломке еще одной модели культуры. Раньше латинская cultura непротиворечиво соединяла еврейский и греческий инварианты. Греческий (urbi) был связан с торгово-ремесленной средой и акцент делал не на консервации культурного образца, а на динамике и эволюции культурных ценностей, на рыночных отношениях и необходимости перспективности социально-секулярного развития полиэтнического мира, еврейский (orbi) акцентировался на аграрном строе, возможность интенсификации общественного развития блокировалась непрерывными нашествиями извне, и это вынуждало этнос идти на усиление идеологической составляющей культуры и консервацию культуры на моноэтническом уровне. Теперь эти варианты вступили в противоречие друг с другом.

Выход из положения ищут различные силы – церковь, феодалы, формирующаяся королевская власть, еретики. Происходит фильтрация мусульманских «рецептов».

Выручить могло только обращение к базовой парадигме, прежде всего к ее «античной» части. Это обращение шло двумя путями. Первый, наиболее ранний – через так называемые «северные» Ренессансы (Каролингский, Оттоновский). Они носили служебный характер, т. е. инициировались верховной властью, и возрождали «христианскую античность» IV в. Шло обращение к эпохе формирования Священного Предания, т. е. того комплекса текстов, на базе которого, строго говоря, формировалось все феодальное общество, именно здесь рассматривались проблемы формирования социальной структуры и Церкви. Этот ренессанс был необходим бывшим «северным варварам», строившим свою модель феодального сообщества[613]. В этих условиях крайне важно было укрепить базовую идеологию всей цивилизации, тогда как секулярная сфера («античные» рецепты и нормы) была не только не нужна, но и даже опасна. Полностью обойтись без нее было нельзя, ибо Каролингская и Оттоновская империи не могли существовать без универсального латинского языка и имперской идеи. Акцент неизбежно делался на политическом аспекте. В результате эти ренессансы оказались плохо контролируемым процессом [614]. «Языческое» содержание раннехристианских текстов стало жить своей собственной жизнью и неизбежно вступало в противоречие с целью строительства царства божьего на земле, объединенного христианской верой, во главе с вселенским императором, избранником Божьим [615]. Хотя Священная Римская империя формально просуществовала до начала XIX в., она не смогла стать даже слабой копией античного Рима. Сказанное стало одним из факторов, облегчивших переход «Северной Европы» на иной вариант развития, основой которой стала идея регионального («национального») государственного объединения.

Второй вариант использования «античной» основы характерен для средиземноморской части цивилизации. Здесь своеобразный «насос» вытаскивал на поверхность «городскую античность» исламскую культуру в Испании и на островах Средиземного моря (шло глубокое сканирование античной истории и культуры вплоть до V в. до н. э.), ереси, Крестовые походы.

В результате на одном временном поле со схоластикой мы наблюдаем существование и развитие двух разновидностей ренессансов:

1) «северный» – на территории, где преобладали аграрная экономика и стремление к политической интеграции в рамках «империй». Это ренессанс служебный, проводящийся «сверху», с акцентом на христианской античности (сакральной части культуры), носивший политико-юридический характер (из всего «римского наследия» интересовали больше всего имперское устройство и монархические аспекты римского права);

2) «южный» – на территории, где преобладали городская экономика и республиканское устройство (самый яркий пример – Флоренция). Это ренессанс спонтанный, снизу, с акцентом на языческой античности (секулярной части культуры) и культуре (педагогика, литература, искусство, философия).

Уже за счет этого наблюдается столкновение разных вариантов «античности» [616]. Какофония усиливалась также за счет столкновения различных пластов античности, прежде всего греческой и римской, и нарастающего противоречия между основными античными языками. Нужно учитывать, что европейская средневековая культура трехъязычна, т. е. активно использует еврейский, греческий и латинский языки. Каждый из этих языков в своей истории и в своих текстах отразил определенный региональный культурно-исторический синтез. Эти языки дали и базовые понятия: еврейский – Бог, греческий – космос, латинский – культура. Если видеть, что средневековая цивилизация представлена не только аграрной экономикой, но и достаточно представительной городской традицией, то еврейский и греческий варианты демонстрировали два возможных пути развития общества. Еврейский – аграрный (возможность перехода на более интенсивный путь прерывалась периодическими нашествиями соседних племен и народов и тем, что еврейский мир оставался частью более обширного и подвижного мира семито-хамитских народов). Здесь был акцент на моноэтническом развитии. Греческий – торгово-ремесленный, поэтому акцент делается не на консервации культурного образца, а на динамике ценностей и рыночных отношениях, перспективах социально-секулярного развития полиэтнического мира. Латинский язык развивался в период складывания средиземноморского «мира», и он делает акцент на синтетическом варианте. У истоков же «европейской» цивилизации безусловно решающую роль сыграл греческий язык. Он широко распространялся во втором «мире» (первый (Вавилон) создали «халдеи») и был первым средиземноморским международным языком (lingua franca). Однако будущие средиземноморские политические центры (Афины, Рим) оказались в стороне от зон традиционного экономического и культурного расцвета. По мере все большего расхождения судеб Западного и Восточного Средиземноморья базовый текст («Библия») начнет раздваиваться. Греческий вариант (Септуагинта) уйдет на Восток и в «православном мире», ядром которого была Византия, на его основе расцветет автокефальная конструкция («куст»), ибо этот мир был шире империи как зоны распространения греческого языка (на Западе эти две территории практически совпадали). Еретиков (монофизиты, павликиане) преследовали здесь чаще из-за необходимости поддержания церковного единства и сохранения стабильных экономических отношений с Западом. На Западе будет создаваться латиноязычный вариант (Вульгата), именно она и станет впоследствии Священным Писанием для Европы.

Первые острые проблемы, не порождавшие еще конфликты, появляются как результат попыток осмыслить тандем Священное Писание / Священное Предание. Нужно было вставить греческих и римских авторов (уже конфликт!), Библию, Св. Предание, средневековых авторов. В условиях выстраивания рядом с имперской вертикалью новой социально-политической горизонтали, связанной с городом и нарождавшейся региональной королевской властью, выход цивилизации на новый этап развития кажется хаотичным и бессмысленным. Культура осуществляет вопрошание к дихотомии «Бог – Мир» с целью доказать, что Бог не оставил мир в условиях надвигающегося хаоса [617].

Происходит и своеобразный «бунт» той «античности», образ которой в V–VI вв. в рамках первых средневековых ренессансов (Остготское, Вестготское) был создан так называемыми последними римлянами. Они, пытаясь сочетать готскую государственность, греческую образованность и христианскую «нравственность», акцент сделали именно на последней, иначе говоря, на практической, рецептурной части культуры. Данный синтез был хорош для раннего средневековья, но теперь он вступает в конфликт с множеством новых реалий внутреннего и внешнего происхождения. Попытки примирить их были обречены на чисто косметический эффект, необходимы были глубокие общекультурные преобразования.

Схоластика и стала первоначальной формой ее осмысления и защиты цивилизационной парадигмы. Не случайно основными проблемами схоластической философии стали проблемы бытия Божьего, соотношения божественного и человеческого, роли человека в истории и культуре.

Оживляются эсхатологические ожидания. Христианская эсхатология достигает максимума своего развития и в то же время возрождается присущая переходным периодам актуальная эсхатология. Если в рамках иудейской традиции она была связана с наличием двух вех – «Творения» и «Конца мира» как создания «новой земли» (внешняя «рамка» для «истории»), то средневековая христианская «история» обрела свои «начало» и «конец»: «Первородный Грех» как момент нарушения гармонии и «завета» с «Богом» и «Страшный Суд» как момент, фиксирующий «возвращение в Эдем». Это обусловлено «волновым» характером развития эсхатологической составляющей христианской философии истории. После вычленения «экзистенциального времени» (от «Творения» до «Конца мира») естественным образом возникает проблема роли человека в «истории»: должен ли он пассивно ожидать это событие или может и обязан действовать активно, и в чем должна проявляться эта активность. Сужение исторического «пространства» («Первородный Грех» – «Страшный Суд») предельно заостряет эту проблему и смысл поведения отдельного человека и человечества в целом видит в следовании «Истине». Это хорошо видно из новозаветной литературы: если в Мф. 16: 28 утверждается, что «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем», то Лк. 17: 20, 21 («Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: «вот, оно здесь», или: «вот, там». Ибо, вот, Царствие Божие внутри вас есть») и ап. Павел (Рим. 14: 17 – «Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость в Святом Духе») фактически отказываются от актуальной эсхатологии и в классическом библейском духе делают акцент на таинственности и скрытости исторического процесса.

Схоластика и становится хотя и своеобразным, но естественным и обязательным ответом на совокупность внутренних и внешних «вызовов», поставивших «христианский мир» на рубеже I–II тыс. н. э. в исключительное положение. Осуществляется этот ответ в форме своеобразного «возрождения» и «ученая» культура за помощью обращается к тому времени в истории цивилизации, когда существовали похожие проблемы. Это время патристики (особенно творчество и деятельность Августина), византийской теологии, христианского неоплатонизма (Ареопагитики, Августиновская редакция Прокла). Схоласты предложили сочетать иррационализм с рассудочностью выводов, сделали установку на герменевтику как «вычитывание» ответов из базовых текстов, прежде всего из Священного Писания. Аристотелизм дал схоластике системность и логику, «последние римляне» (в частности «Этимологии» Исидора Севильского) – номенклатуру понятий и их обоснование с позиций христианства. От Каролингов (И. С. Эриугена, Р. Мавр, Алкуин) взят жанр сумм как компендиумов. Античные сочинения брались в латинском варианте (в том числе и греческие произведения), а это значит, что они изучались как факт латинской культуры как первой формы культуры единого и многообразного «мира». Цивилизация пытается понять, насколько и дальше они могут быть полезны, делая при этом акцент именно на христиански понятой античности, которая уже «одолела» ее языческую интерпретацию.

Каролингское Возрождение не просто сделало первую попытку систематизации культурного «наследия» Европы, но и спровоцировало начало схоластической «самообороны» европейской культуры. Систематизация культурного «наследия» была первой формой вопрошания. Зарождение жанра «сумм» («De divisione naturae» И. С. Эриугены как первая схоластическая «сумма») свидетельствовало о стремлении найти «слабые звенья» в идеологии и выстроить непротиворечивый синтез «сакрального» и «секулярного». Неизбежным при решении проблемы соотношения «божественного» и «человеческого» должен был стать именно «диалектический» метод Эриугены, дополненный впоследствии методом П. Абеляра «pro et contra» («за» и «против»). Одновременно идет глубокое сканирование раннего этапа истории европейской цивилизации и работа по сочетанию христианской идеи с античным пониманием человека (прежде всего деятельность И. С. Эриугены). Здесь же налицо и своеобразное «несогласие» с результатами Каролингского Возрождения, которое сделало излишний акцент на христианстве времен Константина Великого.

Антиавторитаризм Эриугены демонстрировал невозможность согласиться с неработающими вариантами решения проблем, в основе которых лежал присущий иерархическому земледельческому обществу принцип подражания мастеру (1Кор. 4: 16 – Подражайте мне, как я Христу).

Проблема предопределения как сквозная и перманентная наиболее четко и раньше других поставила вопрос о соотношении «Бога» и «Человека». «Бог» (кодовое слово Европы) понимался как сверхъестественная и надъестественная сверхличность, вне времени и больше «мира». Это давало возможность культурной «агрессии» в любой конец ойкумены. Внеприродный «хозяин» природы и человека (принципы креационизма и провиденциализма), он был бесспорным духовным первоначалом, но управлял ли он миром?

При решении этой важной и новой проблемы неизбежны были две опасности: пантеизм (Эриугена), стремившийся растворить Бога в природе или даже отождествить с ней, и стремление максимально отдалить его от мира, доказав отсутствие всякой связи с природой. В любом случае это означало отказ от базовой цивилизационной парадигмы и, как следствие, культурное одиночество и гибель цивилизации

Два первоначальных варианта решения тоже были небезупречны. Годескальк усилил положение Августина о том, что Бог творит произвольно («неисповедимость путей господних»). Аверроисты утверждали, что Бог творит, подчиняясь необходимости, которая вытекает из разума. Но тогда складывалась тупиковая ситуация – получалось, что Бога можно понять через понятую действительность. Этот вариант скорее подходил для Нового времени, но не для Средневековья. Тем не менее, была создана необходимая основа для будущего синтеза, который осуществит Фома Аквинский.

Симптоматично, тем не менее, что налицо в некотором смысле отказ работать с текстами культуры, попытки их заменить новыми и фактический выход за рамки трактовки базового Текста. Текст становится неисчерпаемым, и поле значений расширяется до бесконечности. Истину все чаще находят не в культуре, а за ней и вне ее, скорее всего над ней это типичная для переходных периодов ситуация богоискательства. К тому же библейский текст в обществе начинает восприниматься двояко: крестьянам ближе ветхозаветные сюжеты и рецепты, горожанам – новозаветные с их акцентом на идеях равенства и свободы.

Спор номиналистов и реалистов стал отражением окончательного оформления схоластической проблематики. Их спор отразил возобновление диалога стоявших у истоков европейской цивилизации подходов к решению проблемы соотношения естественного и сверхъестественного. Провокацией для этого спора стал диспут об евхаристии, ибо в проблеме причастия в свернутом виде наличествовали другие схоластические проблемы – универсалий, соотношения веры и знания, божественного и человеческого, пределов человеческого знания, методов поисков истины.

Европейскому менталитету всегда был присущ особо развитый рационализм, который вкупе с другими факторами делал европейца «упрямым и цепким» [618]. Проявлялся он и в отношении к идеологии уже в раннем средневековье [619]. Широкое распространение средневекового города существенно усилило его. Городская экономика связана с особым менталитетом, и потому горожанин «на зуб» берет не только монету, но и «религиозные» идеи. Он начинает с рационального объяснения чуда как единственно убедительного.

Налицо и вопрошание к аксиологии. В историософии начинает (Иоахим Флорский) использоваться тринитарный подход, когда историческое время делится на три периода (в соответствии с моделью Троицы – Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой дух): до Христа, от Христа до Константина, от Константина до конца мира. Христос, таким образом, перестает быть центром исторического процесса [620], а становится лишь одним из исторических персонажей.

Интерес к греческой культуре (во многом через Эриугену) спровоцировал столкновение двух этических идеалов – эллинистического с акцентом на величии и самодостаточности человека[621], «богоравенстве»[622] и христианского (во многом сформированного на древнееврейском) с акцентом на помощи Божьей и «воинах христовых» (Роланд, Сид, Тристан, Лоэнгрин, Св. Георгий). В схоластике «вопрошание» городского мышления и специфика городского свободомыслия нашли отражение в позиции схоласта Беренгария Турского и явном стремлении заменить Платона на Аристотеля («в тонзуре»), так как Платон «не оправдал себя», он оказался слишком прямолинеен. «Другого» Платона не было смысла создавать (это будут делать гуманисты).

Номинализм Росцелина из Компьена выявил рецепцию позднеантичного рационализма и пытался утвердить идею могущества человеческого интеллекта и обосновать ее.

Теперь это стимулирует переход от запоминания текста, как было в раннее средневековье, к его комментированию, т. е. перетолкованию и пониманию. Основным предметом спора в схоластике становится уже не вера, а сфера и пределы разума. Общество хочет убедиться в том, что Бог не оставил его и схоластика тщательно разрабатывает и совершенствует известный еще с античности метод доказательства бытия божьего. В раннее средневековье доказательствами были свидетельства библейского текста, вера и мнения авторитетных авторов. Синтез веры и разума осуществлялся в виде иерархического соподчинения (по принципу слуга – хозяин). Теперь разум приобретал все большее значение. Уже Эриугена говорил о «вере, ищущей разумения».

Фульдский монах начала IX в. в «Речениях Кандида об Образе Божием» предлагает, пожалуй, первое, еще средневековое, доказательство: иерархия сущего требует существования бесконечной божественной интеллигенции[623].

Схоластика будет использовать как выводы разума, так и анализ текста. Схоластический реализм Ансельма Кентерберийского стал «ответом Иова самому себе». Его онтологическое доказательство бытия Божьего станет первым из серии доказательств, результатом формулирования которых будет «спасение» идеи Бога как внеестественной и надъестественной сверхличности, творящей бытие. Оно будет предтечей «доказательной» деятельности Фомы Аквинского. Идея «доказательства» станет принципиально новым явлением в истории средневековой христианской философии и будет свидетельствовать о далеко зашедшем «сканировании» открывающегося «мира» в поисках «Бога».

Ансельм также примирил диалектический дуализм понятия «Бог», сложившийся в рамках цивилизации. В еврейской культуре он понимался как благой дух, в греческой – как смысл («мысль») сущего. Он максимально снял это раздвоение, хотя и на время (потом флорентийские неоплатоники столкнутся с этой проблемой уже на другом этапе, когда надо будет сказать, что такое бог), и в результате положил начало цепи доказательств как логическому осмыслению проблемы.

Диалектика Абеляра фактически стала первым признанием неудачи свободомыслия как формы критического осмысления базовых идей цивилизации. Городское рационалистическое понимание идеи «завета» сводилось к буквальному истолкованию «равенства» «божес