НАДЕЖДА 6 страница

Сравнивая определения вины, полученные в результате анкетирования, с данными лексикографических источников, мы находим точки соприкосновения прескриптивной и дескриптивной норм (термин Ю.Н. Караулова). Вину рассматривают как состояние человека, как результат его поступков, как локализуемую, тяжело перемещаемую субстанцию; с виной сопряжены раскаяние, прощение; она бывает коллективной и индивидуальной.

Имеют место несовпадения в дефинициях вины, составленных авторами словарей и участниками ассоциативного эксперимента, что обусловлено различным опытом мировосприятия и языковым опытом элитарных и среднестатистических языковых личностей. Интересно отметить, что ответы русских респондентов расширяют спектр анализируемых элементарных смыслов за счет четкого, однозначного отнесения вины к чувственной сфере, чего нет в русских лексикографических источниках. В дефинициях немецких респондентов упоминается «историческая вина», тесно связанная с ней идея «второй вины», появление которых в качестве реакции обусловлено трагическими событиями немецкого народа в середине прошлого века.

Основные результаты вывполненного исследования сводятся к следующим положениям:

1. Стыд и вина выполняют регулятивную функцию в русском и немецком социумах. Они являются важнейшим, сформированным культурой внутренним механизмом, контролирующим соблюдение человеком общественных нравственных норм. Различие между культурными феноменами стыда и вины заключается в том, что первый из них сфокусирован на внешней оценке релевантных для того/иного социума явлений культуры, а второй ориентирован преимущественно на самооценку индивида.

2. Основное содержание концепта стыда в русском и немецком языковом сознании заключается в следующих признаках:

а)понятийную сторонуданного концептасоставляют предписания по соблюдению нравственных норм индивидом в социуме; общественное осуждение человека, нарушающего установленные нормы поведения и не способного к переживанию стыда;

б)образную сторону этого концепта формируют устойчивые ассоциации стыда с такими субстанциями, как жидкость, огонь, красный цвет и живое существо;

в) ценностную сторону изучаемого концепта составляет оценочное отношение к переживанию стыда индивидом.

3. Основное содержание концепта вины в русском и немецком языковом сознании сводится к следующим признакам:

а)понятийную сторону этого концепта составляют осознание человеком ошибочности собственных действий, расплата, наказание за ошибки или же их прощение;

б) образную сторону данного концепта формируют устойчивые ассоциации виныс борьбой, неким живым организмом или мифическим существом, тяжелой ношей и болезнью;

в) ценностная сторона этого концепта выражена в оценочном отношение к переживанию вины индивидом.

4. Главные отличия в репрезентации концептов стыда и вины в русской и немецкой лингвокультурах заключаются в следующем:

а) концепт стыда более значим для русского языкового сознания; в российском обществе он выступает в качестве важного мотива поступков человека;

б) концепт вины в немецком языковом сознании в отличие от русского ассоциирован с понятиями исторической ответственности, коллективной вины и специфически немецким феноменом «второй вины» (zweite Schuld).

5. Базисным средством экспликации концептов стыда и вины в обоих языках является метафора, в частности такие ее разновидности, как антропоморфная и натурморфная. Высокая продуктивность антропоморфной метафоры обусловлена релевантностью для человека его собственных действий и поступков; продуктивность натурморфной метафоры обусловлена утилитарной ценностью мира вещей.

6. Как в русском, так и в немецком современных социумах существует зависимость релевантности исследуемых концептов от социальной и возрастной принадлежности индивида: стыд и вина как нравственные понятия более значимы для представителей старшего поколения и членов общества, занимающих относительно высокое социальное положение и имеющих соответствующий образовательный ценз.

Литература

 

Дженкова, Е.А. Толкование номинаций концепта «стыд» / «Scham» в филологических словарях / Е.А. Дженкова // Антропологическая лингвистика: изучение культурных концептов и гендера. Вып. 1. Сб. науч. тр./ Под ред. проф. Н.А. Красавского, проф. В.П. Москвина. – Волгоград: Колледж, 2003. – С. 43 – 48.

Дженкова, Е.А. Этимологический анализ имени концепта как один из методов лингвокультурологического исследования / Е.А. Дженкова // Антропологическая лингвистика: изучение культурных концептов и гендера. Вып. 1. Сб. науч. тр./ Под ред. проф. Н.А. Красавского, проф. В.П. Москвина. – Волгоград: Колледж, 2003. – С. 48 – 53.

Дженкова, Е.А. Концепт «стыд» в русской наивной и научной картинах мира (опыт анализа словарных дефиниций) / Е.А. Дженкова // Аксиологическая лингвистика: проблемы языкового сознания. Сб. науч. тр. / Под ред. проф. Н.А. Красавского. – Волгоград: Колледж, 2003. – С. 31 – 36.

Dshenkova, E. Konzept – rein kognitive Einheit oder kulturelles Phänomen? / E. Dshenkova // Ost-West Perspektiven. Institut für Deutschlandforschung. Lotman-Institut für russische und sowjetische Kultur. Band 3. Bochum 2004. – S. 215 – 223.

Дженкова, Е.А. Эмоциональный концепт «вина» в немецкой научной и наивной картинах мира (опыт анализа лексикографических источников) / Е.А. Дженкова // Аксиологическая лингвистика: проблемы и перспективы. Тез. докл. междунар. конф. 27 апреля 2004/ Под ред. Н.А. Красавского. – Волгоград: Колледж, 2004. – С. 32 – 34 (0,2 п.л.).

Дженкова, Е.А. Ассоциативная характеристика вербальных репрезентаций эмоции вины и стыда в современном немецком социуме / Е.А. Дженкова // Антропологическая лингвистика. – Вып. 4: Сб. науч. тр. / Под ред. проф. Н.А. Красавского и проф. В.П. Москвина. – Волгоград: Колледж, 2005. – С. 89 – 93.

 

 

И.И. Чесноков (Волгоград)

 

МЕСТЬ

 

Накопленный традиционной лингвистикой опыт изучения эмоций в последнее время подвергается активному переосмыслению, открывающему широкие перспективы для исследования психического мира человека с лингвокогнитивных и лингвокультурологических позиций.

Эти позиции, в свою очередь, ориентированы на изучение проблемы концептуализации эмоций в связи с участием в этом процессе языка как феномена, способного фиксировать познавательный опыт и вводить в мир человека аксиологические (культуроносные) смыслы, детерминирующие его предметно-практическую и коммуникативную деятельность.

Так, проф.В.И.Шаховский считает: «Поскольку чувственный этап процесса когниции мира человеком и себя в нём соотносится с деятельностью его эмоционального мышления,…языковая система (рациональное мышление) выполняет по отношению к непрерывно конструируемому целому функцию кодирования внеязыковых концептов (в т.ч. и эмоциональных переживаний) и функцию манипулирования ими через манипулирование вербальными смыслами» (Шаховский 2002, с.41).

Из данного тезиса следует, что концептуализация эмоционального опыта – процесс когнитивно-дискурсивный, затрагивающий фундаментальные основы познания мира и самопознания и опирающийся на языковые знаки, значения которых обусловливают наше отношение к предмету мысли.

А если это так, то, приступая к лингвокультурологическому описанию концепта «месть», необходимо попытаться «разорвать» языковой круг и, опираясь на данные других наук, определить, какой фрагмент глубинной психической жизни человека подвергся концептуализации и каково его «ближайшее окружение», «соседство» с другими, релевантными для его понимания психическими явлениями. Для этого представляется целесообразным обратиться к опыту изучения человека, накопленному в области психоаналитических исследований.

Конечно, психоаналитический опыт не является последней инстанцией, определяющей человеческую сущность.

Во-первых, его содержание подвержено воздействию тех сдвигов, которые происходят и будут происходить в области наук, так или иначе ориентированных на человека.

Во-вторых, наши знания о человеке черпаются не только из научных источников. Многое мы узнаём из религии, изобразительного искусства, художественной литературы и просто повседневной жизни, а эти знания, в свою очередь, влияют на восприятие обществом научной информации. Более того, социально-культурные факторы не только опосредуют передачу обществу научной продукции, но и сами в значительной степени определяют те направления научных изысканий, которые соответствуют умонастроениям и интересам людей в данный исторический период. Последним обстоятельством (в частности – умонастроением венских буржуа конца 19 – начала 20 века) объясняется зарождение фрейдизма, положившего начало глубинным психологическим исследованиям.

Между тем, психоаналитическое понимание человеческой природы характеризуется отстранённостью от ценностной составляющей этого понятия и потому используется в качестве опоры, на которой строится предпринятое изучение диалектики генетического и этноязыкового кодов.

Известно, что сознание человека, с которым мы обычно связываем своё «Я», составляет лишь поверхностный слой его психической жизни, включающей ещё и мощный пласт бессознательного. Важнейшим свойством бессознательного, согласно давним философским и научным традициям, является его энергетическая природа. Так, З. Фрейд трактовал бессознательное как энергию пола (Фрейд 1991), К. Юнг – как изначальную психическую совокупность связей, представляющую собой поток витально-психической энергии, из которой родилась и в которую включена каждая индивидуальная душа (Юнг 1994). На энергетическую природу психических процессов указывают и другие учёные: как психологи, так и физики (Уилсон 1999, Гроф 1999; Финкельштейн 1994, Гейзенберг 1987 и др.). Такого же, энергетического, подхода к психическим процессам придерживаются и философы, рассматривающие бессознательное как безличную (доиндивидуальную) стихию неритмичных пульсаций-желаний, заполняющую всё социальное поле, из которого черпают энергию все единичные субъекты (Deleuze, Guattari 1977).

Из общего для названных исследователей понимания энергетической природы бессознательного следует, что и взаимодействие индивида с внешней средой строится по принципу энергетического обмена.

Если импульсы-желания, исходящие от индивида и окружающего его информационного пространства, совпадают, как при совпадении двух фаз волн, то они усиливаются и находят выход вовне, обеспечивая его (индивида) нормальное существование. В случае несовпадения – энергия, соответственно, не находит выхода и травмирует единый психо-физиологический организм. То же самое можно сказать и об осознанных желаниях, неудовлетворение которых ведёт к аналогичным психо-физиологическим процессам и травмам.

И в первом, и во втором случаях энергия нереализованного желания может вызывать аффективное состояние (разновидность невроза), которое в обыденном сознании объективируется словом «обида».

Косвенный номинант «дуться» в значении «обижаться» является подтверждением психоаналитической версии данного состояния. (Метафора, как известно, способна идти к цели по прямой и ухватывать суть обозначаемого, преодолевая семантические пространства формально-логических рассуждений.)

Напомним, что прямой номинант «обида», восходящий к старославянскому глаголу «обвидети» представляет собой результат переноса имени внешнего по отношению к человеку события на мир его психики. Косвенный номинант «дуться» репрезентирует в языковом сознании психический мир человека изнутри.

Понимание обиды как аффективного состояния в данном случае не ограничивается рамками коммуникативных процессов, в которых она приравнивается к переживаемому предметно-практическому или вербальному оскорблению. Обида, как представляется, может иметь и квази-коммуникативный характер (например, «…за державу обидно»), и некоммуникативную природу («В моей душе – обида, тяжесть / В моей душе – тупая боль // За то, что вот уже полгода / Я не в ладах с самим собой.» М.И. Пивоварова. «Пилигрим» // Газ. «Учитель», 2004. №10).

В любом случае, если травма (обида) достаточно глубока, то это приводит к изменениям в психике индивида, что, в свою очередь, проявляется в его предметно-практическом и коммуникативном поведении. При этом импульс нереализованного желания по закону сохранения и превращения энергии может устремляться в глубины подсознания («системы конденсированного опыта» по С.Грофу), вызывая различные расстройства, в том числе и астенические состояния, которые в той или иной степени поддаются терапевтическому воздействию методом катарсиса (по Й.Брейеру и З.Фрейду).

Но энергия нереализованного желания, помимо вытеснения в область подсознания, может направляться и вовне, превращаясь (как один из вариантов) в виндиктивный (агрессивный) тип коммуникативного поведения – месть, обеспечивающий индивиду эмоциональную разрядку и самостоятельный выходит из психотравматического состояния.

Конечно, психоаналитическая интерпретация эмоциональных состояний и реакций легко поддаётся критике из-за отсутствия возможности измерить как количество, так и качество энергии, которой обладает индивид в определённый момент времени и которая детерминирует его поведенческие реакции.

Однако представление о том, что в организме существует некая сила, которая совместно с внешними факторами рождает виндиктивное поведение, подтверждается и иными направлениями психологических исследований – фрустрационной теорией агрессии (Berkowitz 1989), социально-интеракционистской теорией принудительных действий (Tedeschi & Felson 1994) и др.

Поэтому, несмотря на уязвимость, психоаналитический подход к изучаемому концепту представляется оправданным, так как расширяет исследовательское поле, включая в него фактор подсознательного (эмоциональную разрядку) и его диалектику с ценностно-нормативными установками культуры.

Эта диалектика, представленная в языковом сознании, и является предметом данного исследования, направленного на выявление смыслового содержания концепта «месть» в русской лингвокультуре.

Материалом исследования в рамках настоящей статьи послужили лексические и фразеологические единицы, репрезентирующие изучаемый концепт в двух векторных проекциях или скриптах, отражающих в сознании реальную или описываемую ситуацию и предписываемый ею план поведения (Демьянков 1994: 72).

Один скрипт направляет виндиктивные действия обиженного против обидчика, другой – против третьего, не имеющего отношения к конфликту, лица.

1. Первый скрипт, представленный в русском этноязыковом сознании библейской идиомой «око за око, зуб за зуб» (Исход, 21, 24), в своём зачаточном состоянии существует как общебиологическое предписание, обеспечивающее выживание индивида во внутри- и межвидовой конкурентной борьбе, а также при взаимодействии со средой обитания (см., например, Лоренц 1994).

Дело в том, что психофизиологическая энергетика, дифференцированная дискурсивным мышлением на обиду и месть, уходит своими корнями в эмоциональное бессознательное примитивного человека, когда перцепция и инстинктивная реакция, захватывающая весь психофизиологический организм, были связаны подобием рефлективной дуги, когда человек действовал целостно, но не имел свободы выбора (Нойман 1998: 345).

Свобода выбирать появляется по мере развития головного мозга, в процессе которого инстинктивный рефлекс стал задерживаться сознательным вмешательством размышления и взвешивания целесообразности тех или иных социальных действий.

Однако глубинная причинно-следственная связь между обидой и местью так и остаётся психофизиологической основой ЗАКОНА, обеспечивающего выживание всего сообщества, — желания лица или группылиц, знаково оформленного и превращённого в правило для всех, неисполнение которого ведёт к возмездию (коллективной мести).

Желание-правило, принятое всеми, в свою очередь, формирует у членов сообщества устойчивый архетип границы (или предела), который покоится на страхе её нарушения и обусловливает семантические преобразования слов, связанных с представлениями о виндиктивном поведении.

Так, в русском языке складывается оппозиция слов возмездие, мщение (отмщение) – месть, отместка, дифференцирующих в виндиктивном поведении коллективное (санкционированное обществом) и индивидуальное (спонтанное) начала.

«Тут не до частной мести, когда речь идёт о народном, общем отмщении» (Тургенев, Накануне.)

Виндиктивное действие, исходящее от Бога или совершаемое от имени сообщества, — возмездие, мщение (отмщение) – воспринимается как направленное на восстановление порядка, мира и согласия и расценивается как добро.

То же действие, совершённое индивидом без санкции сообщества, — месть (отместка) – рассматривается как подрывающее его устои и определяется как зло.

Данные аксиологические факторы проявляются в семантических синтагматических связях названных слов: возмездие, мщение (отмщение) всегда справедливое, заслуженное, а месть (отместка) – грязная, гнусная, коварная и т.д.

Наличие в семантических структурах членов оппозиции коннотативных компонентов противоположных оценочных знаков предопределяет возможность их использования в высказывании в качестве контекстуальных антонимов.

«Я не за месть, а за справедливое возмездие.» (С. Говорухин. «Месть надо подавать холодной».ОРТ, 27.02.2004.)

Такая дифференциация виндиктивного поведения, в свою очередь, детерминирована ценностно-нормативными установками христианства, дискредитирующего все виды агрессии (включая и месть) как таковые. (В культуре рода, как известно, кровная месть – обычай мстить за убитого родственника убийством одного из членов рода убийцы – является нормой.) Можно сказать, что собственно христианское (православное) понимание мести и представлено в русскоязычной научной лексикографии.

Месть – «оплата зломъ за зло, обидой за обиду, злопамятство» (СД.,Т.2, с. 321); «намеренное причинение зла с целью отплатить за оскорбления, обиды и т.п.» (МАС-2, Т.2, с. 258); «намеренное причинение зла, неприятностей с целью отплатить за оскорбление, обиду или страдания» (ТСУ, Т.2, с. 194).

В других лингвокультурах «месть» определяется с нейтральных позиций, не выражающих прямых оценок в категориях добра и зла. См., для примера, дефиницию «мести», представленную в англоязычном толковом словаре: «retaliation for offence or injury; desire for this, vindictive feeling; chance to win after earlier defeat;» (POD, p.640) – «отплата за обиду или вред; желание этого, чувство мести; шанс одержать победу после ранее пережитого поражения» (перевод мой).

В такой объективной позиции англоязычного интерпретанта выражается наиболее общее отличие рационалистической английской лингвокультуры от мифологизированной и морализованной русской. Ведь «в Христианстве нет никаких «объективных законов», если под объективностью понимать нравственно нейтральные процессы, идущие помимо борения светлого и тёмного начал» (Панарин 2002: 211). А Православие долгое время господствовало в России не только в качестве общегосударственного, но и общенародного круга идей, и прежде всего в области обобщающей и систематизирующей мысли.

Этот культурологический фактор естественным образом находит выражение и в паремиологическом фонде русского языка («другу не дружить, а недругу не мстить», «лесть да месть дружны» и др.).

Ценностно-нормативные установки культуры, осуждающие месть как произвол личности, подводят носителя языка к необходимости эвфемизации изучаемого концепта, что обусловливает его обозначение косвенными именами из сферы экономических отношений (отплатить, свести счёты, вернуть долг, поквитаться), а также педагогического дискурса (наказывать, учить (дать урок), воспитывать).

Энантиосемические преобразования последних, вероятно, и оказываются возможными лишь потому, что существует глубинная причинно-следственная связь между нереализованным желанием (обидой) и виндиктивной поведенческой реакцией (местью). Ведь если наказ как воля, выраженная в слове, не выполняется, то он может обретать и невербальные формы, в том числе и – физического воздействия (см. гиперо-гипонимические межуровневые отношения: наказывать — спускать шкуру, задавать перцу / чёсу, вправлять мозги, намылить шею и др.) Это означает, что глагол «наказывать», т.е. задавать адресату границы деятельности, содержит скрытую сему «кара», которая и предопределяет возможность его использования в ситуации, когда заданные границы адресатом нарушены (ср. Монич 1998).

То же можно сказать и о глаголах / глагольных словосочетаниях «учить (проучить) / дать урок» и «воспитывать / проводить воспитательную работу», которые употребляются для обозначения различных видов виндиктивного воздействия.

«Чтобы проучить Женю, к вечеру, так и не сказав сестрёнке ни слова, Ольга уехала в Москву» (Гайдар, Тимур и его команда).

«(Он) решился дать порядочный урок своенравной актрисе. Один вечер, чуть вышла она на сцену, поднялся шум, гвалт, каждое слово её встречали свистками и насмешками» (Дружинин, Полинька Сакс).

Использование производных лексико-семантических вариантов названных глаголов и глагольных словосочетаний вместо глагола «мстить» для обозначения данного виндиктивного действия в данной коммуникативно-прагматической ситуации оправдывает производимое действие, акцентируя внимание на его инструментальном характере и закрывая тем самым фактор подсознательного (эмоционально-энергетическую разрядку), который всегда при этом присутствует.

Показательна в этом отношении кульминационная сцена повести А.С.Пушкина «Выстрел». Комментируя представленное в этой сцене поведение Сильвио, респонденты (преподаватели старшего поколения ВГПУ) употребляют глагол «проучил», если его одобряют, и глагол «отомстил», если осуждают. (Возможно, что при иных профессиональных, возрастных и прочих параметрах респондентов, и результаты опроса могут быть иными).

Здесь же важно подчеркнуть то, что выбор слова определяется не его предметной отнесённостью, а позицией интерпретанта, в языковом сознании которого оно занимает аксиологически определённое место, вступая в семантические оппозиции, отражающие общую структуру соответствующего этно/ социо/ культурного сознания.

Необходимо также иметь в виду и то, что несмотря на ценностно-нормативные установки культуры, осуждающие месть как произвол личности, данная эмоциональная поведенческая реакция остаётся для индивида неизменно желанной, так как санкционирована и оправдана бессознательным. Ведь когда человек мстит, он возвращает себе отобранное обществом «право» реализовать себя как карающую силу и восстанавливает закон, заложенный в него природой. Можно сказать, что в мести – человек сам себе закон. Отсюда — и сочетания слов «жажда мести», «наслаждаться местью»,«намститься вволю», «отвести душу», а также «требовать удовлетворения / сатисфакции», т.е. вызывать на дуэль, откровенно указывая на вызванный обидой внутренний (энергетический) дискомфорт.

Следует также отметить, что негативный оценочный компонент в слове «месть» остаётся психологически релевантным лишь до тех пор, пока деятельность людей ориентирована на установление мира внутри сообщества, и меняет своё качество в ситуации военного типа, когда данное сообщество преобразуется в единую силу, направленную против чужого закона. Тогда индивидуальное (месть) не противоречит общественному (возмездие, отмщение), так как векторы их совпадают, а отрицательный оценочный компонент в слове «месть» меняет свой знак на противоположный («народные мстители» – о партизанах).

2. Глубинные причинно-следственные связи между «обидой» и «местью», однако, не ограничиваются логикой «диалогического единства» и не вписываются в ветхозаветный тезис «око за око, зуб за зуб».

Коммуникативные процессы в обществе подчиняются более сложным психологическим закономерностям, согласно которым обидчик и ответчик очень часто не являются одним и тем же лицом. Такой коммуникативный крен находит своё объяснение в эволюционных процессах, связанных со становлением человеческого сознания. Дело в том, что первые проявления разума, разбивающего рефлекторную дугу, связывающую «обиду» и «месть», сводились, вероятно, к соотнесению собственных сил индивида с силами противника, чем и определялась целесообразность «ответного удара». Если индивиду противостояла намного превосходящая его сила, то «удар» направлялся в наиболее безопасное, подсказанное инстинктом самосохранения, русло – на того, кто слабее. Так, собственно, и рождается второй скрипт, который в научном сознании обозначается термином «переориентированное действие» (Лоренц 1994).

Данный скрипт лежал в основе первых форм религиозного поведения, когда люди не задавались вопросом о природе насилия и преследовали чисто практическую цель – установить мир в сообществе, направив разновекторную виндиктивную агрессию его членов на объект, за которым не последовало бы ответного насилия (Girard 1972). Таким замещающим объектом, как известно, становится жертва, а жертвоприношение как осуществляемая в заданном направлении энергетическая разрядка общества начинает выполнять миротворческую функцию.

В этом, с психоаналитической точки зрения, можно усмотреть эффект двойного дна: ритуальное действие своей внешней стороной обращено к богам, а внутренней – к разрядке либидо, в данном случае – желания убивать. Жертва, при таком подходе, также характеризуется двойственной природой: с одной стороны, сакрализуется, становится объектом всеобщего почитания, так как служит общественному благополучию (например, будущему обильному урожаю), а с другой – притягивает к себе тем, что аккумулирует агрессию сообщества без возможных виндиктивных последствий.

Тревогой сообщества за такого рода последствия можно объяснить и эволюцию жертвоприношений – от людей-членов данного сообщества до военнопленных, рабов, животных и, наконец, бескровных жертв. Но какую бы форму ни приобретала жертва,каким бы сакральным содержанием ни наполнялась и в каких бы высоких целях ни приносилась, она всегда оказывалась платой за мир, так как освобождала сообщество, хотя и на время, от круговорота насилия (Girard 1982).

Несмотря на многовековую культурную эволюцию, данный скрипт остаётся психофизиологической и поведенческой константой, которая и сегодня эксплуатируется в политической и психотерапевтической практиках для снятия эмоционального напряжения общества / пациента. Для этого используются различные аккумулирующие агрессию человека эрзац-объекты, в политике – исторические памятники ушедших лидеров (для войны с прошлым), в психотерапии – надувные куклы для битья, такие, как клоун Бобо (см. Крэйхи 2003), и др.

В русском этноязыковом сознании данный скрипт репрезентирован фразеологическими единицами: козёл отпущения, виноват стрелочник, валить с больной головы на здоровую, в чужом пиру похмелье и др. Эти единицы имеют условно-символический характер и не столько указывают, сколько намекают на стоящую за ними когнитивную структуру.

Поскольку скрипт состоит из действующих лиц, сюжета и ситуации (Демьянков 1994), то для его непрямого наименования дискурсивному мышлению достаточно опоры на одну из его составляющих, имеющую статус прецедента и способную воспроизвести в сознании носителя языка всю ситуативную динамику. Прецедент при этом понимается как «дискурсивно обусловленный факт, имевший ранее место в лингвокогнитивной деятельности членов определённого культурно-языкового сообщества и служащий образцом для последующих подобных фактов» (Алефиренко 2002).

Известно, что у иудеев существовал обряд отпущения грехов, согласно которому первосвященник возлагал обе руки на голову живого козла в знак возложения на него всех грехов еврейского народа, после чего козёл изгонялся в пустыню.

Благодаря Библейским текстам имя действующего лица обряда – «козёл отпущения» – становится прецедентным, метафоризуется и приобретает условно-символический характер.

«Почему же я и вот эти несчастные должны сидеть тут за всех, как козлы отпущения?» (Чехов, Палата №6).

Как метафора, идиома связана с эталоном сравнения – ветхозаветным козлом, действующим лицом известного обряда.

Как символ, идиома имеет двойную референцию: с одной стороны, отсылает к заместительной жертве, а сдругой – (и это особенно важно) к общечеловеческой психологической закономерности – эмоциональной разрядке, проявляющейся в виндиктивных действиях против того, кто слабей; последнее обстоятельство и позволяет рассматривать идиому как условно-символический репрезентант данного скрипта в целом.

Так же, условно-символически, представляет изучаемый скрипт и идиома «виноват стрелочник». Однако, если её именной компонент употребляется самостоятельно, то его репрезентативные функции относительно скрипта оказываются контекстуально ограниченными.

«Судя по данным расследования, тюремные сроки грозят лишь стрелочникам» (Человек и закон. ОРТ. 30.11.2004.)

В структуре высказывания диагностировать значение слова «стрелочник» не представляется возможным. Лишь зная, что оно является частью комментария по поводу расследования убийства депутата Госдумы, можно определить и символический характер имени, отсылающий к скрипту.

Фразеологизм «валить с больной головы на здоровую» описывает, вероятно, прецедентный обряд (возложение грехов на голову козла). Отрываясь от своего денотата и обретая условно-символический характер, он начинает употребляться для обозначения самых разнообразных виндиктивных поведенческих реакций, направленных на замещающий объект.

«Но валить с больной головы на здоровую всё-таки не годится: Тургенев и Базаров во всяком случае не виноваты в том, что критик не умеет защищать молодое поколение и что роль первого критика в «Современнике» не соответствует теперешним размерам его сна» (Писарев, Реалисты).