ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ДОГОВОРЕ, ИЛИ ПРИНЦИПЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПРАВА

Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах. Иной считает себя повелителем других, а сам не перестает быть рабом в еще большей степени, чем они. Каким образом произошла эта перемена? Я не знаю. Что может сделать эту перемену законной? Ду­маю, что я могу разрешить этот вопрос (стр. 3).

Древнейшее из всех обществ и единственно естест­венное — это семья; но и в семье дети остаются привя­занными к отцу только до тех пор, пока они нуждают­ся в нем для самосохранения. Как только исчезает эта необходимость, естественные узы рушатся. Дети, сво­бодные от обязанности повиноваться отцу, и отец, сво­бодный от обязанности заботиться о детях, становятся равно независимыми. Если же они и продолжают жить в единении, то это происходит уже добровольно, а не

естественно, и целостность самой семьи поддерживает­ся только путем соглашения.

Эта общая свобода есть следствие человеческой при­роды. Ее первый закон — забота о самосохранении, ее первые заботы — те, которые человек обязан иметь по отношению к самому себе; и как только человек дости­гает разумного возраста, он становится своим собст­венным господином, будучи единственным судьей тех средств, которые пригодны для его самосохранения (стр. 4).

Поскольку ни один человек не имеет естественной власти над себе подобными и поскольку сила не соз­дает никакого права, то в качестве основы всякой за­конной власти среди людей остаются соглашения (стр. 7).

Отказаться от своей свободы — это значит отказать­ся от своего человеческого достоинства, от права чело­века, даже от его обязанностей. Нет такого вознаграж­дения, которое могло бы возместить отказ от всего. Та­кой отказ несовместим с человеческой природой; от­нять всякую свободу у своей воли равносильно отнятию всяких нравственных мотивов у своих поступков. На­конец, соглашение, в котором, с одной стороны, выго­ворена абсолютная власть, а с другой — безграничное повиновение, есть пустое и противоречивое соглашение (стр.8).

Итак, с какой точки зрения ни рассматривать вещи, право рабства ничтожно, и не только потому, что оно беззаконно, но и потому, что оно нелепо и ничего не означает. Слова раб и право противоречивы; они исклю­чают одно другое (стр. 11).

Если, таким образом, мы устраним из обществен­ного соглашения, то, что не составляет его сущности, то мы найдем, что оно сводится к следующему:

Каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого.

Вместо отдельной личности каждого договариваю­щегося этот акт ассоциации немедленно создает мо­ральное и коллективное целое, составленное из столь-

- 568

ких Членов, Сколько собрание имеет голосов, целое, которое получает путем этого самого акта свое единст­во, свое общее я, жизнь и волю. Эта общественная лич­ность, составленная путем соединения всех остальных личностей, получала в прежнее время название граж­данской общины, а теперь называется республикой или политическим телом, которое именуется своими чле­нами государством, когда оно пассивно, и сувереном, когда оно активно, державой — при сопоставлении ее с ей подобными. По отношению к участникам они кол­лективно принимают имя народа, а в отдельности на­зываются гражданами, как участники суверенной вла­сти, и подданными, как подчиненные законам государ­ства (стр. 13—14).

Суверен, будучи образован из составляющих его частных лиц, не имеет и не может иметь интере­сов, противоположных их интересам; поэтому поддан­ные не нуждаются в гарантии против суверенной власти, ибо невозможно предположить, чтобы организм захотел вредить всем своим членам, и мы увидим ниже, что он не может вредить никому в отдельности. Суверен есть всегда то, чем он должен быть, по тому одному, что он существует.

Но дело обстоит не так с отношениями подданных к суверену; несмотря на общий интерес, ничто не руча­лось бы за выполнение ими принятых на себя обяза­тельств, если бы суверен не нашел средств обеспечить себе их верность.

Дабы это общественное соглашение не оказалось пустой формальностью, оно молчаливо заключает в се­бе следующее обязательство, которое одно только мо­жет придать силу другим обязательствам, а именно: если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политиче­ским организмом; а это означает лишь то, что его си­лой заставят быть свободным, так как соглашение в том и заключается, что, предоставляя каждого гражда­нина в распоряжение отечества, оно гарантирует его от всякой личной зависимости. Это условие состав­ляет секрет и двигательную силу политической машины, и только оно одно делает законными гражданские

обязательства, которые без этого были бы нелепыми, тираническими и давали бы лишь повод к огромным злоупотреблениям. [···]

Переход от естественного состояния к гражданско­му производит в человеке весьма заметную перемену, заменяя в его действиях инстинкт правосудием и со­общая его действиям нравственное начало, которого им прежде недоставало. Только тогда голос долга следует за физическим побуждением, право — за желанием, и человек, обращавший до тех пор внимание только на самого себя, оказывается принужденным действовать согласно другим принципам и прислушиваться к голосу разума, прежде чем повиноваться естественным склон­ностям. Хотя в состоянии общественном человек и ли­шается многих преимуществ, которыми он обладает в естественном состоянии, но зато он приобретает гораз­до большие преимущества: его способности упражня­ются и развиваются, мысль его расширяется, чувства его облагораживаются, и вся его душа возвышается до такой степени, что, если бы злоупотребления новыми условиями жизни не низводили его часто до состоя­ния более низкого, чем то, из которого он вышел, он должен был бы беспрестанно благословлять счастли­вый момент, вырвавший его навсегда из прежнего со­стояния и превративший его из тупого и ограничен­ного животного в существо мыслящее — в человека (стр. 15—17).

Первый и самый важный вывод из установленных выше принципов тот, что только общая воля может уп­равлять силами государства сообразно с целью, для которой последнее учреждено и которая есть общее благо. Ибо если противоположность частных интересов создала необходимость в установлении обществ, то са­мое установление их стало возможным только путем соглашения тех же интересов. Что есть общего в раз­личных частных интересах, то и образует обществен­ную связь, и если бы не было такого пункта, в котором бы сходились все интересы, то никакое общество не мо­гло бы существовать. Единственно на. основании этого общего интереса общество и должно быть управля­емо.

Я утверждаю, что суверенитет, будучи только осу­ществлением общей воли, не может никогда отчуждать­ся и что суверен, будучи не чем иным, как коллек­тивным существом, может быть представлен только самим собой; власть может, конечно, передаваться, но не воля [...].

По тем же самым основаниям, по каким суверени­тет неотчуждаем, он и неделим, ибо одно из двух: или воля всеобща, или нет; или это воля всего народа, или это воля только части его. В первом случае эта объяв­ленная всеобщая'воля есть акт суверенитета и состав­ляет закон; во втором это только частная воля или акт магистратуры (должностных лиц), самое большее — это декрет (стр. 21—22).

Общественный договор устанавливает между всеми гражданами такое равенство, что они вступают в со­глашение на одних и тех же условиях и должны все пользоваться одними и теми же правами. Таким обра­зом, из самой природы договора вытекает, что всякий акт суверенитета, т. е. всякий подлинный акт общей воли, обязывает или благодетельствует одинаково всех граждан, так что верховная власть знает только сово­купность народа и не делает различия между теми, кто ее составляет (стр. 27).

Я называю республикой всякое государство, управ­ляемое законами, какова бы ни была форма управле­ния, потому что только в этом случае управляет обще­ственный интерес и общественное дело имеет какое-ни­будь значение. Всякое законное правительство есть правительство республиканское (стр. 32).

Если исследовать, в чем именно состоит наибольшее благо всех, которое должно быть целью всякой системы законодательства, то мы найдем, что благо это сводит­ся к двум важнейшим вещам: свободе иравенст-в у; свободе — потому, что всякая частная зависимость равносильна отнятию у государственного организма некоторой силы; равенству — потому, что свобода не может существовать без равенства.

Я уже указал, что такое гражданская свобода; под словом «равенство» не следует понимать того, чтобы степени власти и богатства должны быть абсолютно

Ы\

одни и те же; что касается власти, она не должна до­ходить до насилия и применяться иначе, как в силу определенного положения и законов; а что касается богатства — ни один гражданин не должен быть на­столько богат, чтобы быть в состоянии купить другого, и ни один — настолько беден, чтобы быть вынужден­ным продавать себя. Это предполагает со стороны знат­ных людей умеренность в пользовании имуществом и влиянием, а со стороны людей маленьких — умерен­ность в своей жадности и зависти (стр. 44—45).

Что же такое правительство? Это посредствующий орган, установленный между подданными и сувереном для взаимного их сношения, уполномоченный испол­нять законы и охранять свободу, как политическую, так и гражданскую.

Члены этого органа называются магистратами или королями, т. е. правителями, а весь орган называется государем. Таким образом, те, которые уверяют, что акт, посредством которого народ подчиняет себя на­чальникам, не есть договор, совершенно правы. Это не что иное, как поручение, должность, исполняя которую начальники, простые чиновники суверена, применяют его именем власть, хранителями которой он их назна­чил; эту власть суверен может ограничить, изменить, отнять когда ему угодно, так как отчуждение подобного права было бы несовместимо с природой общественного организма и против цели ассоциации.

Итак, я называю правительством, или верховным управлением, законное отправление функций исполни­тельной власти, а правителем, или государем, — орган или человека, которым вручена эта власть (стр. 49).

Суверенитет не может быть представлен по той же самой причине, по которой он не может быть отчуж­даем. Он заключается исключительно в общей воле, а воля не может быть представлена: это — или та же са­мая воля, или другая; средины здесь нет. Народные депутаты не суть и не могут быть представителями на­рода, они только его комиссары; они ничего не могут постановлять окончательно; всякий закон, которого на­род не ратифицировал самолично, недействителен; это даже не закон. [...]

Так как закон есть не что иное, как объявление об­щей воли, то ясно, что в своей законодательной власти народ не может быть представлен,.но он может и дол­жен быть представлен в своей исполнительной власти, которая есть лишь сила, примененная согласно закону (стр. 82-83).

Подданные должны отдавать отчет суверену в своих убеждениях, лишь поскольку убеждения эти важны для общины. А государству важно, чтобы каждый граж­данин имел религию, которая заставила бы его любить свои обязанности.'Но догматы этой религии интересуют государство и его членов лишь настолько, насколько эти догматы относятся к морали и обязанностям, кото­рые исповедующий их обязан выполнять по отношению к ближнему. Каждый может иметь сверх того какие ему угодно убеждения, причем суверену вовсе не нуж­но их знать, потому что он совершенно не компетентен в вопросах неба и не его дело, какая судьба постигнет подданных в будущей их жизни, лишь бы они были хо­рошими гражданами в жизни земной.

Существует, таким образом, символ веры чисто гражданский, статьи которого суверен имеет право ус­танавливать не как догматы религии, конечно, но как чувства общественности, при отсутствии которых нель­зя быть ни хорошим гражданином, ни верноподданным. Не имея возможности принуждать кого-нибудь верить в установленные им догматы, государство может изг­нать из своих пределов всякого, кто в них не верит; оно может его изгнать не как нечестивца, а как чело­века необщественного, как гражданина, неспособного любить откровенно законы и справедливость и неспо­собного также принести в жертву, в случае надобности, свою жизнь своему долгу. Если же кто-нибудь, приз­нав публично эти догматы, ведет себя как неверующий в них, то он должен быть наказан смертью: он совер­шил величайшее преступление: он солгал перед зако­нами.

Догматы гражданской религии должны быть про­сты, немногочисленны, выражены точно, без объясне­ний и комментариев. Существование могучего, разум­ного, благодетельного, предусмотрительного и заботди-

вого божества, будущая жизнь, счастье справедливых, наказание злых, святость общественного договора и за­конов — вот положительные догматы. Что касается дог­матов отрицательных, то я ограничиваю их одним толь­ко догматом — нетерпимостью; она входит в исключен­ные нами культы (стр. 119—120).

ЮМ

Давид Юм (1711—1776) — английский философ и историк. По национальности шотландец, родившийся в Эдинбурге, в се­мье небогатого дворянина. С успехом изучив элементарный курс наук, Юм с юных лет увлекся изучением философии, литера­турной деятельностью. В 1734—1737 гг. жил во Франции и написал здесь (на английском языке, как и все свои произве­дения) самое обширное из своих философских сочинений — «Трактат о человеческой природе, или Попытка применить осно­ванный на опыте метод рассуждения к моральным предметам». В этом произведении были сформулированы все основные идеи юмовского скептицизма и агностицизма. Три книги «Трактата» были опубликованы в Лондоне в 1734—1740 гг., но не имели никакого успеха (главным образом вследствие своей литера­турной формы, в частности растянутости философского повест­вования). Сокращенное изложение «Трактата» было написано автором в конце 1739 г. и было опубликовано в начале следую­щего 1740 г. Из последующих произведений Юма наиболее значительны: «Исследование о человеческом познании», пред­ставляющее собой переработку первой части «Трактата» и по­явившееся первым изданием в Лондоне в 1748 г.; «Исследование об аффектах», излагающее воззрения автора на эмоциональ­ную жизнь людей, которые первоначально были сформулиро­ваны во второй части «Трактата» (эта работа впервые опубли­кована в 1757 г.); «Исследование о принципах морали», пред­ставляющее собой сжатое изложение идей третьей книги «Трак­тата» и вышедшее в свет в Лондоне в 1751 г. Большую роль в развитии идей европейского Просвещения сыграло произ­ведение Юма «Естественная история религии», написанное в 1752—1755 гг. и впервые изданное в 1757 г. Несколько особ­няком стоят «Эссе» («Опыты») Юма на морально-философские, политические и экономические темы. «Эссе» (общим числом — 49) были опубликованы в 40—50-х годах XVIII в. В 1752— 1757 гг. Юм занимал должность библиотекаря при Эдинбургском обществе адвокатов и работал над давно задуманной «Исто­рией Англии», восемь томов которой были опубликованы в 1754—1778 гг. В течение нескольких лет Юм занимался также дипломатической деятельностью, будучи в 1763—1765 гг. сек­ретарем английского посольства в Париже. Здесь английский мыслитель находился в дружеских отношениях с кружком эн-

 

циклопедистов, возглавляв­шихся Дидро, а также с Рус­со (который даже уехал с Юмом в Англию, но затем, рассорившись, вернулся во Францию). Умер Юм в Эдин­бурге. В основу настоящей подборки философских тек­стов Юма, составленной И. С. Нарским, положено «Сокра­щенное изложение «Трактата о человеческой природе»», ко­торое дается почти полностью. Оно дополнено некоторыми отрывками из самого «Тракта­та». Затем следуют выдержки из «Эссе» и «Естественной истории религии». Все тексты воспроизводятся по «Сочине­ниям» Давида Юма, в двух томах (М., 1965).

СОКРАЩЕННОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ «ТРАКТАТА О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ»

ПРЕДИСЛОВИЕ

[...] Труд, сокращенное изложение которого я здесь представляю читателю, вызвал нарекания как темный и трудный для понимания, и склонен думать, что это произошло как из-за длиннот, так и из-за абстрактно­сти рассуждения. Если я в какой-то мере исправил указанный недостаток, то я добился своей цели. Как мне представлялось, эта книга обладает таким своеоб­разием и новизной, что она может претендовать на вни­мание публики, особенно если учесть, что, как, по-ви­димому, намекает автор, будь его философия принята, мы должны были бы изменить основания большей ча­сти наук. Такие смелые попытки всегда приносят поль­зу литературному миру, ибо они колеблют ярмо авто­ритетов, приучают людей к размышлениям о самих себе, бросают новые намеки, которые одаренные лю­ди могут развить, и уже самим противопоставлением [взглядов] проливают свет на пункты, в которых никто до этого не подозревал каких-либо трудностей. [...]

Я выбрал одно простое рассуждение, которое тща­тельно прослеживаю от начала до конца. Это един-

ственный путь, об окончании [изложения] которого я забочусь. Остальное лишь намеки на отдельные места [книги], которые показались мне любопытными и значи­тельными.

СОКРАЩЕННОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ

Эта книга, по-видимому, написана с тем же замыс­лом, что и многие другие работы, которые приобрели такую популярность в Англии за последние годы. Фи­лософский дух, который столь усовершенствовался за эти последние восемьдесят лёт во всей Европе, получил в нашем королевстве такое же огромное распростране­ние, как и в других странах. Наши писатели, по-види­мому, положили даже начало новому типу философии, которая как для выгоды, так и для развлечения челове­чества обещает больше, чем какая-либо другая филосо­фия, с которой прежде был знаком мир. Большинство философов древности, рассматривавших природу чело­века, выказывали в большей мере утонченность чувств, подлинное чувство нравственности или величие души, чем глубину рассудительности и размышления. Они ограничивались тем, что давали прекрасные образцы человеческого здравого смысла наряду с превосходной формой мысли и выражения, не развивая последова­тельно цепи рассуждений и не преобразуя отдельных истин в единую систематическую науку. Между тем по меньшей мере стоит выяснить, не может ли наука о человеке достичь той же точности, которая, как обна­руживается, возможна в некоторых частях естествен­ной философии. Имеются как будто все основания по­лагать, что эта наука может быть доведена до вели­чайшей степени точности. Если, исследуя несколько явлений, мы находим, что они сводятся к одному об­щему принципу, а этот принцип можно свести к дру­гому, мы достигаем в конечном счете несколько про­стых принципов, от которых зависит все остальное. И хотя мы никогда не достигнем конечных принципов, мы получаем удовлетворение от того, что продвигаем­ся настолько далеко, насколько позволяют нам наши способности.

В этом, кажется, и заключается цель философов но­вого времени, а среди остальных — и автора данного труда. Он предлагает систематическим образом проана-томировать человеческую природу и обещает не вы­водить никаких иных заключений, кроме тех, которые оправдываются опытом. Он с презрением говорит о ги­потезах и внушает нам мысль, что те наши соотечест­венники, которые изгнали их из моральной философии, оказали миру более значительную услугу, нежели лорд Бэкон, которого наш автор считает отцом опытной фи­зики. Он указывает в этой связи на м-ра Локка, лор­да Шефтсбери, д-ра Мандевиля, м-ра Гетчисона, д-ра Батлера.¹, которые, хотя во многом и отличаются друг от друга, по-видимому, все согласны в том, что всецело основывают свои точные исследования человеческой природы на опыте.

[При изучении человека] дело не сводится к удов­летворению от познания того, что наиболее близко ка­сается нас; можно с уверенностью утверждать, что по­чти все науки охватываются наукой о человеческой природе и зависят от нее. Единственная цель логики состоит в том, чтобы объяснить принципы и действия нашей способности рассуждения и природу наших идей; мораль и критика касаются наших вкусов и чувств, а политика рассматривает людей как объединенных в об­ществе и зависящих друг от друга. Следовательно, этот трактат о человеческой природе, по-видимому, должен создать систему наук. Автор завершил то, что касает­ся логики, и в своем рассмотрении страстей заложил основы других частей [систематического знания].

Знаменитый г-н Лейбниц усматривал недостаток обычных систем логики в том, что они очень простран­ны, когда объясняют действия рассудка при получении доказательств, но слишком лаконичны, когда рассма­тривают вероятности и те другие меры очевидности, от которых всецело зависят наша жизнь и деятельность и которые являются нашими руководящими принци­пами даже в большинстве наших философских спеку­ляций. Это порицание он распространяет на «Опыт о Человеческом разуме», «La recherche de la verite» и «L'art de penser»². Автор «Трактата о человеческой

19 Антология, т. 2 577

природе», по-видимому, чувствовал у данных филосо­фов такой недостаток и стремился, насколько мог, ис­править его.

Поскольку книга содержит огромное количество но­вых и заслуживающих внимания размышлений, невоз­можно дать читателю надлежащее представление о всей книге в целом. Поэтому мы ограничимся по пре­имуществу рассмотрением анализа (explication) рас­суждений людей о причине и действии. Если мы смо­жем сделать этот анализ понятным для читателя, то это сможет послужить образчиком целого.·

Наш автор начинает с некоторых определений. Он называет восприятием все, что может быть представле­но умом, пользуемся ли мы нашими органами чувств, или воодушевляемся страстью, или проявляем нашу мысль и рефлексию. Он делит наши восприятия на два рода, а именно впечатления и идеи. Когда мы испыты­ваем аффект или эмоцию какого-нибудь рода либо об­ладаем образами внешних объектов, сообщаемыми на­шими чувствами, то восприятие ума представляет со­бой то, что он называет впечатлением — слово, которое он употребляет в новом значении. Когда же мы разду­мываем о каком-нибудь аффекте или объекте, которого нет в наличии, то это восприятие является идеей. Впе­чатления, следовательно, представляют собой живые и сильные восприятия. Идеи же — более тусклые и сла­бые. Это различие очевидно. Оно очевидно так же, как и различие между чувством и мышлением.

Первое утверждение, которое выдвигает автор, за­ключается в том, что все наши идеи, или слабые воспри­ятия, выводятся из наших впечатлений, или сильных восприятий, и что мы никогда не можем помыслить о какой-либо вещи, которую никогда ранее не видели и не чувствовали в нашем собственном уме. Это положе­ние, по-видимому, тождественно тому, которое так ста­рался утвердить м-р Локк, а именно что нет врожден­ных идей. Неточность этого известного философа мо­жет быть усмотрена только в том, что он термином идея охватывает все наши восприятия. В таком смыс­ле неверно, что мы не имеем врожденных идей, ибо очевидно, что наши более сильные восприятия, т. е.

впечатления, врожденны и что естественные привя­занности, любовь к добродетели, негодование и все дру­гие страсти возникают непосредственно из природы. Я убежден, что тот, кто рассмотрит этот вопрос в таком свете, легко примирит все партии. Отец Мальбранш за­труднился бы указать какую-либо мысль в уме, кото­рая не была бы образом чего-то ранее им воспринимав­шегося то ли внутренне, то ли посредством внешних чувств, и должен был бы допустить, что, как бы мы ни соединяли, сочетали, усиливали или ослабляли на­ши идеи, все они проистекают из указанных источни­ков. М-р Локк, с другой стороны, легко признал бы, что все наши аффекты являются разновидностью при­родных инстинктов, выводимых не из чего иного, как из изначального склада человеческого духа.

Наш автор полагает, «что ни одно открытие не мог­ло быть более благоприятным для решения всех споров относительно идей, чем то, что впечатления всегда об­ладают первенством по сравнению с последними и что каждая идея, которую доставляет воображение, впер­вые появляется в виде соответствующего впечатления. Эти более поздние восприятия являются настолько яс­ными и очевидными, что не допускают никаких споров, хотя многие из наших идей настолько темны, что точно охарактеризовать их природу и состав почти невозмож­но даже для ума, который образует их». Соответствен­но всякий раз, когда какая-либо идея неясна, он сво­дит ее к впечатлению, которое должно сделать ее ясной и точной. И когда он полагает, что какой-либо фило­софский термин не имеет идеи, связанной с ним (что слишком обычно), он всегда спрашивает: из какого впечатления выведена эта идея? И если не может быть найдено никакого впечатления, он заключает, что дан­ный термин совершенно лишен значения. Таким обра­зом он исследует наши идеи субстанции и сущности, и было бы желательно, чтобы этот строгий метод чаще практиковался во всех философских спорах.

Очевидно, что все рассуждения относительно фак­тов основаны на отношении причины и действия и что мы никогда не можем вывести существование одного объекта из другого, если они не взаимосвязаны, опо-

19*

средованно или непосредственно. Следовательно, чтобы понять указанные рассуждения, мы должны быть от­лично знакомы с идеей причины; а для этого мы дол­жны осмотреться вокруг, дабы найти нечто такое, что есть причина другого.

На ст.оле лежит бильярдный шар, а другой шар дви­жется к нему с известной скоростью. Они ударяются друг о друга, и шар, который прежде был в покое, те­перь приобретает движение. Это наиболее совершен­ный пример отношения причины и действия, какой мы только знаем из чувств или из размышления. Давайте поэтому исследуем его. Очевидно, что перед тем, как было передано движение, два шара соприкоснулись друг с другом и что между ударом и движением не было ни­какого промежутка времени. Пространственно-времен­ная смежность является, следовательно, необходимым условием действия всех причин. Подобным же образом очевидно, что движение, которое было причиной, пер­вично по отношению к движению, которое было след­ствием. Первичность во времени есть, следовательно, второе необходимое условие действия каждой причины. Но это не все. Возьмем какие-либо другие шары, нахо­дящиеся в подобной же ситуации, и мы всегда найдем, что толчок одного вызывает движение в другом. Здесь, следовательно, имеет место третье условие, а именно постоянное соединение причины и действия. Каждый объект, подобный причине, всегда производит некото­рый объект, подобный действию. Помимо этих трех условий смежности, первичности и постоянного соеди­нения, я не могу открыть в этой причине ничего. Пер­вый шар находится в движении; он касается второго; непосредственно приходит в движение второй шар; по­вторяя опыт с теми же самыми или сходными шарами при тех же самых или сходных обстоятельствах, я на­хожу, что за движением и касанием одного шара все­гда следует движение другого. Какую бы форму я ни придавал этому вопросу и как бы ни исследовал его, я не могу обнаружить ничего большего.

Так обстоит дело, когда и причина, и следствие да­ны ощущениям. Посмотрим теперь, на чем основывает­ся наш вывод, когда мы умозаключаем из наличия одно-

. 580

го, что существует или будет существовать другое. Предположим, я вижу шар, двигающийся по прямой линии по направлению к другому; я немедленно заклю­чаю, что они столкнутся и что второй шар придет в движение. Это вывод от причины к действию. И такова природа всех наших рассуждений в житейской практи­ке. На этом основана вся наша осведомленность в истории. Из этого выводится и вся философия, за иск­лючением геометрии и арифметики. Если мы сможем объяснить, ка«получается вывод из столкновения двух шаров, мы будем в состоянии объяснить эту операцию ума во всех случаях.

Пусть некоторый человек, такой, как Адам, создан­ный обладающим полной силой разума, не обладает опытом. Тогда он никогда не будет в состоянии вывести движение второго шара из движения и толчка первого. Выводить следствие заставляет нас не какая-либо вещь, которую разум усматривает в причине. Такой вывод, будь он возможен, был бы равносилен дедуктивному доказательству, ибо он всецело основан на сравнении идей. Но вывод от причины к действию не равносилен доказательству, что явствует из следующего очевидного рассуждения. Ум всегда может представить, что какое-либо действие вытекает из какой-либо причины и даже что какое-либо произвольное событие следует после ка­кого-то другого. Все, что бы мы ни вообразили, воз­можно по крайней мере в метафизическом смысле; но всякий раз, когда имеет место дедуктивное доказатель­ство, противоположное невозможно и влечет за собой противоречие. Следовательно, не существует дедуктив­ного доказательства какого-либо соединения причины и действия. И это принцип, который философы при­знают всюду.

Следовательно, для Адама (если ему этого не вну­шили извне) необходимо было бы иметь опыт, свиде­тельствующий, что" действие следует за столкновением этих двух шаров. Он должен на нескольких примерах наблюдать, что, когда один шар сталкивается с другим, второй всегда приобретает движение. Если бы он наб­людал достаточное число примеров этого рода, то вся­кий раз, когда бы он видел один шар, двигающийся по

направлению к другому, он бы заключал без колебаний, что второй приобретет движение. Его разум предвосхи­щал бы его взор и осуществлял умозаключение, соот­ветствующее его прошлому опыту.

Отсюда следует, что все рассуждения относительно причины ή действия основаны на опыте и что все рас­суждения из опыта основаны на предположении, что в природе будет неизменно сохраняться один и тот же порядок. Мы заключаем, что сходные причины при сходных обстоятельствах всегда будут производить по­добные действия. Теперь, может быть, стоит рассмо­треть, что побуждает нас образовывать умозаключения с таким бесконечным количеством следствий.

Очевидно, что Адам со всем своим знанием никогда не был бы в состоянии доказать, что в природе по­стоянно должен сохраняться один и тот же порядок и что будущее должно соответствовать прошлому. Никогда нельзя доказать, что возможное ложно. А возможно, что порядок природы может измениться, ибо мы в со­стоянии вообразить такое изменение.

Более того, я пойду дальше и буду утверждать, что Адам не смог бы доказать даже и при помощи каких-либо вероятных умозаключений, что будущее должно соответствовать прошлому. Все вероятные умозаключе­ния основаны на предположении, что существует соот­ветствие между будущим и прошлым, а потому никто никогда не сможет доказать, что такое соответствие су­ществует. Это соответствие есть вопрос факта; и если его следовало бы доказать, оно не допускало бы ника­ких доказательств, кроме почерпнутых из опыта. Но наш прошлый опыт не может ничего доказать относи­тельно будущего, разве лишь мы предположим, что между прошлым и будущим существует сходство. Это, следовательно, пункт, который вообще не может допус­кать доказательства и. который мы принимаем как нечто само собой разумеющееся без всякого доказатель­ства.

Предполагать, что будущее соответствует прошлому, побуждает нас лишь привычка. Когда я вижу бильярд­ный шар, двигающийся по направлению к другому, прявычка немедленно влечет мой ум к обычно имею-

£83

щему место действию и предвосхищает то, что я затем увижу, [заставляя меня] воображать второй шар в дви­жении. В этих объектах, абстрактно рассматриваемых и независимых от опыта, нет ничего, что заставляло бы меня делать такое умозаключение. И даже после 'того, как я в [процессе] опыта воспринимал множество пов­торяющихся действий такого рода, нет аргумента, по­нуждающего меня предположить, что действие будет соответствовать прошлому опыту. Силы, которые дей­ствуют на тела, совершенно неизвестны. Мы восприни­маем «только свойства тех сил, которые доступны ощу­щениям. И на каком же основании должны мы думать, что одни и те же силы всегда будут сочетаться с од­ними и теми же ощущаемыми качествами?

Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прош­лому. Каким бы легким ни казался этот шаг, разум никогда в течение целой вечности не был бы в состоя­нии его совершить.

Это очень любопытное открытие, но оно ведет нас к другим, которые еще более любопытны. Когда я вижу бильярдный шар, двигающийся по направлению к дру­гому, привычка немедленно влечет мой ум к обычному действию, и мой ум предвосхищает то, что я увижу, представляя второй шар в движении. Но разве это все? Разве я только представляю, что он будет двигаться? Чем же тогда является эта вера? И чем она отличается от простого представления какой-либо вещи? Вот новый вопрос, о котором не размышляли философы.

Когда какое-либо дедуктивное доказательство убеж­дает меня в истинности некоторого утверждения, оно заставляет меня не только представить это утвержде­ние, но и почувствовать, что невероятно представить что-либо противоположное. То, что ложно в силу де­дуктивного доказательства, заключает в себе противо­речие, а то, что заключает в себе противоречие, невоз­можно представить. Но когда речь идет о чем-либо фактическом, то, каким бы сильным ни было доказа­тельство из опыта, я всегда могу вообразить противо­положное, хотя не всегда могу поверить в него. Вера,

следовательно, проводит некоторое различие между представлением, с которым мы соглашаемся, и пред­ставлением, с которым мы не соглашаемся.

Существуют только две гипотезы, пытающиеся объ­яснить это. Можно сказать, что вера соединяет неко­торую новую идею с теми, которые мы можем пред­ставить себе, не соглашаясь с ними. Но это ложная ги­потеза. Ибо, во-первых, такой идеи получить нельзя. Когда мы просто представляем себе объект, мы пред­ставляем его во всех его частях. Мы представляем его так, как он мог существовать, хотя не верим, что он существует. Наша вера в него не открыла бы никаких новых качеств. Мы можем нарисовать весь объект в во­ображении, не веря в его существование. Мы можем поместить его в известном смысле перед нашими гла­зами со всеми его пространственно-временными об­стоятельствами. При этом нам представляется тот же самый объект так, как он мог существовать, и, веря в то, что он существует, мы не прибавляем ничего боль­шего.

Во-вторых, ум обладает способностью соединять все идеи, между которыми не возникает противоречия, а поэтому если вера заключается в некоторой идее, ко­торую мы добавляем к простому представлению, то во власти человека, добавляя эту идею к нему, верить в любую вещь, которую мы можем вообразить.

Поскольку, следовательно, вера предполагает нали­чие представления и, кроме того, еще нечто большее и поскольку она не добавляет новой идеи к представле­нию, то отсюда следует, что это иной способ (manger) представления объекта, нечто такое, что различается чувством и не зависит от нашей воли так, как зависят все наши идеи_: Мой ум по привычке переходит от ви­димого образа одного шара, двигающегося по направле­нию к другому, к обычному действию, т. е. движению второго шара. Он не только представляет себе это дви­жение, но чувствует, что в его представлении заклю­чено нечто отличное от простых грез воображения. Присутствие такого видимого объекта и постоянное со­единение с ним данного конкретного действия делают указанную идею для чувства отличной от тех неопреде-

ленных идей, которые приходят на ум без чего-либо предшествовавшего. Это заключение кажется несколько удивительным, но мы добрались до него посредством цепи утверждений, которые не допускают сомнения. Чтобы не заставлять читателя напрягать свою память, я вкратце воспроизведу их. Ничто фактически данное не может быть доказано иначе как из его причины или из его действия. Ничто не может стать известным в ка­честве причины другого иначе как благодаря опыту. Мы не можем обосновать распространение на будущее нашего опыта в прошлом, но всецело руководствуемся привычкой, когда представляем себе, что некое дейст­вие вытекает из его обычной причины. Но мы не только представляем, что это действие наступит, а и уверены в этом. Эта вера не присоединяет новой идеи к пред­ставлению. Она только изменяет способ представления и приводит к различию в переживании или чувстве. Следовательно, вера во все фактические данные возни­кает только из привычки и является идеей, постигае­мой специфическим способом.

Наш автор собирается объяснить способ, или чув­ство, которое делает веру отличной от неопределенного представления. Он, по-видимому, чувствует, что невоз­можно описать словами это чувство, которое каждый должен испытывать в своей собственной груди. Он на­зывает его иногда более сильным, а иногда более жи­вым, ярким, устойчивым или интенсивным представ­лением. И действительно, какое бы имя мы ни дали этому чувству, составляющему веру, наш автор считает очевидным, что оно оказывает более сильное воздейст­вие на ум, нежели фикция или простое представление. Он доказывает это его влиянием на страсти и воображе­ние, которые приводятся в движение только истиной или тем, что считается таковой.

Поэзия при всей ее искусности никогда не может вызвать страсти, подобной страсти в реальной жиз­ни. Ее недостаточность в исходных представлениях ее объектов, которых мы никогда не можем чувствовать так же, как объекты, господствующие над нашей верой и мнением.

Наш автор, полагая, что он достаточно доказал, что идеи, с которыми мы согласны, должны отличаться по сопровождающему их чувству от других идей и что это чувство более устойчиво и ярко, чем наши обычные представления, старается далее объяснить причину та­кого яркого чувства по аналогии с другими действиями ума. Его рассуждение представляется любопытным, но его едва ли можно сделать понятным или по крайней мере правдоподобным для читателя, если не вдаваться в детали, что выходило бы за пределы, установленные мной для себя.

Я также опустил многие аргументы, которые автор добавляет, чтобы доказать, что вера заключается лишь в специфическом чувствовании или переживании. Я укажу только один: наш прошлый опыт не всегда еди­нообразен. Иногда из причины вытекает одно действие, иногда — другое. В таком случае мы всегда верим, что появится то действие, которое наиболее часто бывает. Я смотрю на бильярдный шар, двигающийся по направ­лению к другому. Я не могу "различить, движется ли он, вращаясь вокруг своей оси, или же его послали так, чтобы он скользил по столу. Я знаю, что в первом слу­чае после удара он не остановится. Bo-втором — он мо­жет и остановиться. Первое наиболее обычно, и, сле­довательно, я ожидаю этого действия. Но я также представляю себе второе действие и представляю его как возможное в связи с данной причиной. Если бы одно представление не отличалось в переживании или чувствовании от другого, то между ними не было бы различия.

Мы ограничились во всем этом рассуждении отно­шением причины и действия в том виде, как оно обна­руживается в движениях и действиях материи. Но то же самое рассуждение распространяется и на действия духа. Будем ли мы рассматривать влияние воли на дви­жение нашего тела или на управление нашей мыслью, можно с уверенностью утверждать, что мы никогда не могли бы предвидеть действие лишь из рассмотрения причины, не обращаясь к опыту. И даже после того, как мы восприняли эти действия, лишь привычка, а не разум побуждает нас делать это образцом наших буду-

щих суждений- Когда дана причина, ум благодаря при­вычке немедленно переходит к представлению обыч­ного действия и вере в то, что оно наступит. Эта вера есть нечто отличное от данного представления. Однако она не присоединяет к нему какой-либо новой идеи. Она только заставляет нас чувствовать его по-иному и делает его более живым и сильным.

Справившись с этим важным пунктом относительно природы вывода из причины и действия, наш автор возвращается к его основе и заново исследует природу указанного отношения. Рассматривая движение пере­даваемое от одного шара к другому, мы не могли найти ничего, кроме смежности, первичности причины и по­стоянного соединения. Но обычно цредполагается, что помимо этих обстоятельств существует необходимая связь между причиной и действием и что причина об­ладает -чем-то таким, что мы называем силой, мощью или энергией. Вопрос в том, какие идеи связаны с ука­занными терминами. Если все наши идеи или мысли выводятся из наших впечатлений, эта мощь должна об­наружиться либо в наших ощущениях, либо в нашем внутреннем чувстве. Но в действиях материи настоль­ко мало открывается чувствам какая-либо мощь, что картезианцы не поколебались утверждать, что материя всецело лишена энергии и все ее действия совершают­ся лишь благодаря энергии высшего существа. Но тогда встает другой вопрос: что это за идея энергии или си­лы, которой мы обладаем хотя бы в отношении высшего существа? Все наши идеи о божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как соч-етание идей, которые мы приобретаем благодаря раз­мышлениям над действиями нашего собственного ума. Но наш собственный ум дает нам представление (no­tion) об энергии не в большей мере, чем это делает ма­терия. Когда мы рассматриваем нашу собственную во­лю или априорное хотение, отвлекаясь от опыта, мы никогда не в состоянии вывести из них какое-либо дейст­вие. И когда мы прибегаем к помощи опыта, он только показывает нам объекты, которые смежны, следуют друг за другом и бывают постоянно соединены друг с другом. В целом либо мы вообще не обладаем идеей

силы и энергии, и эти слова совершенно не имеют зна­чения, либо они не могут означать ничего иного, кроме принуждения мысли посредством привычки к переходу от причины к ее обычному действию. Но всякий, кто хочет до конца понять эти мысли, должен обратиться к самому автору. Будет достаточно, если я смогу заста­вить ученый мир понять, что в данном случае имеет место определенная трудность и что каждый, кто бьет­ся Над этой трудностью, должен высказать нечто не­обычное и новое, настолько же новое, как и сама труд­ность.

Из всего сказанного читатель легко поймет," что фи­лософия, которая содержится в этой книге, является весьма скептической и стремится дать нам представ­ление о несовершенствах и узких пределах человече­ского познания. Почти все рассуждения сводятся к опы­ту, и вера, которая сопровождает опыт, объясняется лишь посредством специфического чувства или яркого представления, порождаемого привычкой.

Но это еще не все. Когда мы верим во внешнее су­ществование какой-либо вещи или предполагаем, что объект существует после того, как он больше не вос­принимается, эта вера есть не что иное, как чувство того же самого рода. Наш автор настаивает на несколь­ких других скептических тезисах и в целом делает вывод, что мы соглашаемся с тем, что дают наши спо­собности, и пользуемся нашим разумом только потому, что не можем поступать иначе. Философия сделала бы нас всецело сторонниками пирронизма, не будь природа слишком сильна, чтобы допустить это.

Я закончу свое рассмотрение рассуждений этого ав­тора изложением двух мнений, которые, по-видимому, свойственны ему одному, как по сути дела и большин­ство его мнений. Он утверждает, что душа, постольку, поскольку мы можем постичь ее, есть не что иное, как система или ряд различных перцепций, таких, как теп­ло и холод, любовь и гнев, мысли и ощущения; причем все они соединены, но лишены какой-либо совершенной простоты или тождественности. Декарт утверждал, что мысль — сущность духа. Он имел в виду не эту или ту мысль, но мышление вообще. Это кажется абсолют-

но непостижимым, поскольку каждая вещь, которая су­ществует, конкретна и единична (particular), и, следо­вательно, должны быть разные единичные восприятия, составляющие дух. Я говорю: составляющие дух, но не принадлежащие ему. Дух не есть субстанция, в которой пребывают восприятия. Это понятие так же непостижи­мо, как и картезианское понятие, согласно которому мысль, или перцепция, вообще есть сущность духа. У нас нет идеи субстанции какого-либо рода, посколь­ку у нас нет идей, кроме тех, которые выводятся из не­которого впечатления, впечатления же какой-либо суб­станции, материальной или духовной, у нас нет. Мы не знаем ничего, кроме определенных частных качеств и восприятий. Подобно тому как наша идея какого-либо тела, например персика, является только идеей опреде­ленного вкуса, цвета, фигуры, размера, плотности и т. д., так и наша идея какого-либо ума является толь­ко идеей, складывающейся из определенных восприя­тий без представления о чем-либо, что мы называем субстанцией простой либо сложной.

Второй принцип, на котором я намереваюсь остано­виться, относится к геометрии. Отрицая бесконечную делимость протяженности, наш автор оказывается вы­нужденным отвергнуть математические аргументы, ко­торые были приведены в ее пользу. А они, собственно говоря, являются единственными сколько-нибудь вес­кими аргументами. Он проделывает это, отрицая то, что геометрия является достаточно точной наукой, что­бы позволить себе выводы столь утонченные, как те, что касаются бесконечной делимости. Его аргумента­цию можно объяснить таким образом. Вся геометрия основана на понятиях равенства и неравенства, и, сле­довательно, соответственно тому, имеем мы или нет точ­ное мерило этих отношений, сама наука будет или не будет допускать значительную точность. Но точное ме­рило равенства существует, если мы допускаем, что ко­личество состоит из неделимых точек. Две линии рав­ны, когда числа точек, составляющих их, равны и ко­гда существует точка на одной линии, соответствующая точке на другой. Но хотя это мерило и точно, оно бес­полезно, поскольку мы никогда не можем вычислить

число точек в какой-либо линии. Кроме того, оно осно­вано на предположении о бесконечной делимости и, следовательно, никогда не может привести к заключе­нию,' направленному против этого предположения. Ес-ли мы отвергаем указанное мерило равенства, мы не обладаем никаким мерилом, которое имело бы претен­зии на точность.

Я нахожу два мерила, которые применяются обыч­но. О двух линиях больше ярда, например, говорят как о равных, когда они содержат любое количество низ­шего порядка, например дюйм, равное число раз. Но это приводит к кругу, так как количество, которое мы называем дюймом в одном случае, предполагается рав­ным тому, что мы называем дюймом — в другом. И то­гда встает вопрос о том, каким мерилом мы пользуем­ся, когда судим о них как о равных, или, другими сло­вами, что мы подразумеваем, когда утверждаем, что они равны. Если же мы будем брать количества более низкого порядка, то уйдем in infinitum. Следовательно, это не есть мерило равенства.

Большинство философов, когда их спрашивают, что они подразумевают под равенством, говорят, что данное слово не допускает определения и что достаточно по­местить перед нами два равных тела, таких, как два круга равного диаметра, чтобы заставить нас понять этот термин. Тем самым в качестве мерила указанного отношения берется общий вид объектов, и окончатель­ными его судьями становятся наше воображение и на­ши чувства (senses). Но такое мерило не допускает точности и никогда не может доставить какого-либо за­ключения, противоположного воображению и чувствам. Имеет или не имеет основания такая постановка вопро­са, следует оставить на суд ученому миру. Несомненно, что было бы желательно, дабы была применена некото­рая уловка, чтобы примирить философию и здравый смысл, которые в связи с вопросом о бесконечной дели­мости повели самую жестокую войну друг против друга.

Мы должны тепере перейти к оценке второго тома этого труда, в котором рассматриваются аффекты. Он легче для понимания, чем первый, но содержит взгляды, которые также являются совершенно новыми и свое-

образными. Автор начинает с рассмотрения гордости и униженности. Он замечает, что объекты, возбуждаю­щие эти чувства, очень многочисленны и на вид весь­ма отличны друг от друга. Гордость, или самоуваже­ние, может возникать благодаря качествам духа, таким, как остроумие, здравый смысл, ученость, мужество, че­стность, или же благодаря качествам тела, таким, как красота, сила, проворство, ловкость в танцах, верховой езде, фехтовании, а также благодаря внешним преиму­ществам, таким, как [родная] страна, семья, дети, род­ственные отношения, богатства, дома, сады, лошади, со­баки, платье. Затем автор приступает к отысканию того общего обстоятельства, в котором сходятся все эти объекты и которое заставляет их действовать на аффек­ты. Его теория распространяется также на любовь, не­нависть и другие чувства. Поскольку эти вопросы, хо­тя они и любопытны, нельзя сделать понятными без долгих рассуждений, мы здесь их опустим.

Может быть, читателю более желательно, чтобы мы сообщили ему о том, что говорит наш автор насчет сво­боды воли. Он сформулировал основания своей доктри­ны, высказавшись относительно причины и следствия, как это объяснено выше. «Всеобщее признание получи­ло то обстоятельство, что действия внешних тел имеют необходимый характер и что при перенесении их дви­жения на иные тела в их притяжении и взаимном сцеп­лении нет ни малейших следов безразличия, или сво­боды». «Следовательно, все, что находится в одном и том же положении с материей, должно быть признано необходимым. Для того чтобы мы могли знать, справед­ливо ли это и по отношению к действиям ума, мы мо­жем исследовать материю и рассмотреть, на чем основа­на идея необходимости ее действий и почему мы заклю­чаем, что одно тело или действие является неизбежной причиной другого».

«Уже было найдено, что ни в одном единичном при­мере необходимая связь какого-либо объекта не обна­руживается ни нашими чувствами, ни разумом и что мы никогда не в состоянии настолько глубоко проник­нуть в сущность и строение тел, чтобы воспринять принцип, на котором основывается их взаимное влия-

ние. Мы знакомы лишь с их постоянным соединением. Из этого постоянного соединения возникает необходи­мость, в силу которой дух понуждается переходить от одного объекта к другому, ему обычно сопутствующе­му, и выводить существование одного из существова­ния другого. Здесь, таким образом, есть две особенно­сти, которые следует рассматривать как существенные для необходимости, а именно постоянное соединение и выводная связь (inference) в уме, и всякий раз, когда мы обнаруживаем это, мы должны признать, что нали­цо необходимость». Однако нет ничего более очевидно­го, чем постоянное соединение определенных поступков с определенными мотивами. А если не все поступки по­стоянно соединены с их подлинными мотивами, то эта неопределенность не больше той, которую можно по­вседневно наблюдать в действиях материи, где в силу смешения "и неопределенности причин действие часто изменчиво· и неопределенно. Тридцать гран опиума убьют любого человека, который не привычен к не­му, хотя тридцать гран ревеня не всегда прослабят его. Подобным же образом страх смерти всегда за­ставит человека сойти на двадцать шагов с его пути, хотя и не всегда заставит его совершить дурной посту­пок.

И подобно тому как часто имеет место постоянное соединение волевых актов с их мотивами, так и умозак­лючение о мотивах, исходящее из актов, часто столь же достоверно, как и любое рассуждение относительно тел. И такое умозаключение всегда пропорционально посто­янству указанного соединения.

На этом основываются наша вера в свидетельства, наше уважение к истории и по сути дела все виды нравственной очевидности, а также почти все наше поведение в ходе жизни.

Наш автор претендует на то, что это рассуждение проливает новый свет на весь спор в целом, ибо выдви­гает новое определение необходимости. И действитель­но, даже наиболее ревностные защитники свободы воли должны признать такое соединение и такое умозаклю­чение относительно человеческих поступков. Они будут только отрицать, что этим обусловлена необходимость

в целом. Но тогда они должны показать, что в дейст­виях материи мы имеем идею еще чего-то иного, а это согласно предыдущему рассуждению невозможно.

От начала до конца всей этой книги налицо весьма значительные претензии на новые открытия в филосо­фии; но если что-либо и может дать автору право на славное имя изобретателя, так это то, что он приме­няет принцип ассоциации идей, который пронизывает почти всю его философию. Наше воображение обладает громадной властью над нашими идеями. И нет таких идей, которые отличались бы друг от друга, но которых нельзя было бы в воображении разъединять, соединять и комбинировать в любых вариантах фикций. Но, не­смотря на господство воображения, существует некая тайная связь между отдельными идеями, которая за­ставляет дух чаще соединять их вместе и при появле­нии одной вводить другую. Отсюда возникает то, что мы называем ä propos в разговоре; отсюда возникает и связность в письме; отсюда же происходит та цепь мы­слей, которая возникает у людей обычно даже при са­мых бессвязных мечтаниях. Эти принципы ассоциации сводятся к трем, а именно: сходству — картина естест­венно заставляет нас думать о человеке, который на ней изображен; пространственной смежности — когда упоминают о Сен-Дени, естественно приходит на ум идея Парижа; причинности — думая о сыне, мы склон­ны направлять наше внимание на отца. Легко предста­вить себе, какие широкие последствия должны иметь эти принципы в науке о человеческой природе, коль скоро мы примем во внимание, что в той мере, в какой это касается ума, они суть единственные связи, кото­рые соединяют части Вселенной или связывают нас с каким-либо лицом или объектом, внешним по отноше­нию к нам. Ибо так как только посредством мысли ка­кая-либо вещь может действовать на наши аффекты и так как последние представляют собой единственные связующие [звенья] наших мыслей, то реально они яв­ляются для нас тем, что скрепляет Вселенную, и все действия ума должны в огромной мере зависеть от них (I, стр. 789-810).