ТРИ ПИСЬМА ИНДИЙСКОГО ПРИНЦА КЕМАЛ-УД-ДОВЛЕ К ПЕРСИДСКОМУ ПРИНЦУ ДЖЕЛАЛ-УД-ДОВЛЕ...

О душа моя, любезнейший Джелал-уд-Довле!

В настоящем письме я сообщаю тебе проповедь ахунда моллы Садыка, читай и приходи в ужас, и пусть волосы у тебя на голове становятся дыбом, как шило, впрочем, какая польза от этих моих описаний, которые не могут быть читаемы и опубликованы, ибо большинство персид­ского народа безграмотно. [...]

Положим, что десять или пятнадцать человек прочтут мои письма и поймут их смысл, но разве этим достигается цель? «Какая польза утирать слезы на моем лице: при­думай средство против болезни моего сердца, чтобы из него кровь не вытекала» (стр. 63—64). Прочти теперь имя проповедника ахунда моллы Садыка, мысленно представив его перед собою, внимай его рассказу.

В час полуденной молитвы я в сопровождении неко­торых знакомых вошел в главную тавризскую мечеть. Она была полна народом из всякого сословия мужчин, женщины же помещались в особых женских отделениях. Я с товарищами занял один уголок. Ахунд молла Садык, совершив поклоны полуденной молитвы, взошел на ка­федру, называемую у мусульман мунбером, и предва­рительно произнес на арабском языке хутбе (речь). [...]

Затем ахунд молла Садык начал так:

«Сегодня я намерен описать вам ад, дабы вы пробуди­лись от сна беспечности и слишком не соблазнялись суетным миром! Ахунд молла Мамед Багир Меджлиси, да будет с ним благодать божия, в своей книге, назы­ваемой «Аккул-Екин» (Истинная книга), на основании вернейших преданий от пророка и святых двенадцати имамов — его потомков пишет: «Прежде всего вы, право­верные мусульмане, должны верить, что Сират истинно существует, это есть мост над бездной ада, по которому весь человеческий род в день страшного суда по оконча­нии существования мира должен проходить; он тоньше волоса, острее меча и горячее огня. Те, которые суть праведные люди, пройдут по нему с быстротою молнии;

те же, которые суть грешные люди, поскользнутся на нем и стремглав полетят в адскую бездну».

Ад состоит из семи отделений: 1) Джегеннем, 2) Сеир, 3) Секер, 4) Джегим, 5) Леза, 6) Гутеме и 7) Гавие.

Питье в аду состоит из гамима и горячего дегтя, а пища из заккума — горчайшего зелья... Гамим есть такое питье, которое ежели одну каплю смешать с водою здеш­него мира, то от зловонья его погибнет весь род челове­ческий.

В Джегеннеме есть одно ущелье, в котором имеется 70 000 здании, в каждом здании находится 70 000 келий, в каждой келье — 70 000 черных змей, [в желудке каж­дой змеи] — 70 000 кувшинов, наполненных ядом. Жар адского огня в 70 раз превосходит жар огня здешнего мира. Кроме того, в Джегеннеме есть 40 углов, в каждом углу лежат 40 змей, в желудке каждой змеи лежат 330 скорпионов, а в жале каждого скорпиона находится яду в количестве, достаточном для наполнения 330 кув­шинов.

В Джегеннеме есть колодец, если открыть кратер этого колодца, то из него будет извергаться страшное пламя; сверх того, там есть одна гора из меди, которая называется Сеудом, и река из растопленной меди, течение которой берет свое начало из названной горы; жар и зло­воние, распространяемые той горой, до того нестерпимы, что обитатели ада от них постоянно издают вопли. Ру­башки и плащи адских обитателей состоят из растоплен­ной меди и привязаны к телу огненными цепями, ноги же подкованы огненными подковами, от жара этих подков кипит мозг в их черепах. Вообще страдания и муки в аду необъяснимы словами. Адский смотритель, называемый Малик, есть ангел, который никогда не смеется и посто­янно находится в угрюмом состоянии. Грешники посто­янно умоляют его оказать им хотя малейшее облегчение от страданий, но он наполняет огненную чашу кровью и гноем и подносит им к лицу; от жара этой чаши на их лицах лопается кожа и мясо жарится; обитателей ада часто сажают на раскаленные камни, тогда все их тела жарятся, расплющиваются и обращаются в пепел; но тут по воле божией эти тела снова приходят в свой перво­бытный вид и им возвращается жизнь, и огонь снова начинает на них действовать по-прежнему. Искры ад­ского огня величиной с верблюда; грешников часто будут

бросать в середину этих искр, отчего кости их растреска­ются, расколются и растолкутся подобно сурьме, но все­вышний творец снова воскресит их.

Пища грешников состоит из заккума, ядовитой гор­чайшей зелени. Их постоянно бьют по голове железными молотами. Страшные ангелы всегда мучают их в пытках и таскают в цепях по огню. Грешники умоляют этих анге­лов о пощаде, но их мольбы отвергаются, их страдания нисколько не уменьшаются, и им никогда не оказывается жалости.

В аду есть еще 19 надзирателей, у которых глаза бле­стят, как молнии, обитатели ада вопиют и умоляют их дать им хотя на один день свободу от страдания, но в ответ надзиратели им говорят: «Разве к вам не явля­лись пророки во время вашей земной жизни?» Грешники отвечают: «Да, являлись, но мы сочли их за лжецов». Тогда надзиратели говорят им: «В таком случае мольбы ваши не помогут вам, вы должны быть вечно в огне, не надейтесь на спасение».

Смерть для обитателей ада невозможна, если бы они могли умереть, то освободились бы от мучения. Про­должительность одного дня в аду равняется 1000 годам настоящего мира. Обитатели ада просят бога вновь воз­вратить их из ада в здешний мир, обещая на этот раз творить добродетель, но бог отвечает: «Разве в первый раз на земле я не даровал вам жизни и разума, чтобы вы могли подумать о вашей будущности? Разве я не присы­лал к вам пророков-устрашителей? Теперь оставайтесь в муках, вам нет пощады и помилования»». [...]

Ты сам рассуди, любезнейший Джелал-уд-Довле, кто такие обитатели ада? Они суть чада избранного между творениями человечества. Здесь я буду рассуждать с то­бой на основании аргументаций отчасти умственных, отчасти шариатских, то есть религиозных; аргументации же чисто умственные будут впереди.

Теперь выслушай меня. В шариате сказано, что тво­рец Вселенной правосуден и что всякий мусульманин должен верить этому и признать бога правосудным, потому что эта вера одна из пяти частей основных веро­ваний в исламизме: бог создал меня; положим, что он продлил мою жизнь на сто лет; положим даже, что эта столетняя жизнь прошла без болезней, без печалей и без других различных неприятностей; положим, что я каж-

дый день совершал убийства, отвергал единство божие (монотеизм), признавал ему соперника вроде верования в дуализм или политеизм и чинил всевозможные пре­ступления и грехи и, наконец, умер. Правосудие требует, чтобы я получил возмездное наказание за мои грехи и преступления.

Роптать не следует; я согласен, чтобы правосудный бог за столетние мои преступления и грехи также сто лет жарил меня на адском огне, даже двести, триста, четы­реста, пятьсот, наконец, тысячу лет, — более этого срока вправе ли бог по требованию правосудия мучить меня в аду? Какое благо даровал он мне в этой жизни сораз­мерно с той участью, в которую повергает меня в аду? Тело мое сплющится, кости мои расколятся и растолкутся подобно сурьме; еще он не снимет руки с моего ворот­ника, как вновь воскресит меня с прежним организмом и станет мучить меня на нескончаемые века! Может ли столетнее наслаждение жизнью на земле уравновеситься с дневным мучением в аду, где каждый день продолжи­тельностью равняется тысячелетию здешнего мира? Можно ли называть такого бога правосудным, когда его мера наказания в миллион раз превышает меру преступ­ления против собственного его закона «зуб за зуб, глаз за глаз»? Согласуется ли это его действие с тем его качеством, что он источник милосердия, источник блага, источник щедрости и милости? Но такой неумолимый бог, [такой мстительный бог] с его адом хуже всякого палача, хуже всякого изверга-головореза...

Если он имел в виду поступить со мной так террори­стически, то зачем он меня создал? Когда я просил у него жизни? Если конец мой долженствовал быть таким, то черт побери его столетнюю жизнь; она [в таком случае] горче змеиного яда для меня, хотя бы шла в постоянной роскоши и удовольствии. Если ад действительно сущест­вует, то бог является каким-то ненавистным, отвратитель­ным существом и каким-то страшным тираном. Если же уверение о существовании ада есть чистая ложь, то за­чем вы, шарлатаны и лицемеры-проповедники, стращаете им бедный народ, зачем лишаете его божиих даров, зачем не пускаете его сообщаться с другими нациями и заимствовать у них науки и искусства? В здешнем мире всякое познание приобретается заимствованием его от других народов, отличающихся им, а вы, проповедники,

посредством ваших вздоров лишаете народ всевозможных земных благ, держите его в постоянном застое, загоражи­ваете ему путь к прогрессу, ко всякому жизненному удо­вольствию и вечно твердите ему с мечетских кафедр: «Не играй на музыкальных инструментах — грешно; [не слу­шай музыки — грешно; не изучай ее — грешно; не устраи­вай театра — грешно;] не ходи туда — грешно; не тан­цуй — грешно; не гляди на танцы — грешно; не слушай пения — грешно; не играй в шахматы — грешно; не играй в нарды — грешно; не рисуй портретов — грешно; не дер­жи у себя в доме бюстов — грешно!»

Некоторые люди с узкими взглядами полагают, что страх, внушаемый адом, служит к удержанию человече­ства от преступлений. [...] Но кто из мусульман от страха, внушаемого адом, не решится присвоить себе чужое добро, когда к тому будет иметь возможность? [...]

Все воры, разбойники и убийцы являются из невеже­ственного слоя народа, верующего в существование ада. Видел ли кто-нибудь вора, разбойника и убийцу из мудре­цов, философов и умственно развитых и просвещенных людей, вовсе не верующих в ад? [...]

Итак, страх, внушаемый адом, не может считаться важною причиною, заставляющею воздерживаться от пре­ступлений. По моему мнению, более надежная причина тому есть страх полицейского преследования, судебного наказания, а также боязнь общественного мнения, чув­ство чести и самолюбия, здравый рассудок и более всего умственное развитие (стр. 66—73).

Мы видим, что Вселенная существует; если мы при­знаем, что она существует сама по себе, со своими за­конами, то есть она в своем существовании не нуждается в другом, постороннем, отдельном и розном существе, то в таком случае мы согласимся в этой теории с одною партией верующих в пантеизм подобно Будде, Абдурах-ману Джами¹, шейху Махмуду Шабустари², Ксенофану греческому, Петрарке итальянскому и Вольтеру француз­скому и скажем: вся Вселенная есть одно существо, могущественное, совершенное, всеобъемлющее, про­являющееся во множестве, в бесчисленном разнообразии, без воли под своими законами, то есть под своими усло­виями; например, закон его состоит в том, чтобы мужчина имел сообщение с женщиной, чтобы зародыш человече­ский помещался в чреве матери, девять месяцев про-

держался там, получил сперва растительную жизнь, по­том родился и получил животную жизнь, стал дышать воздухом, сосал молоко, подрос, дошел до возраста отро­ческого, юношеского, возмужалого и старческого, нако­нец, скончался, организм его разрушился, разложился и перешел в царство ископаемое.

В животном царстве закон таков, то есть условие такое, а в царстве растительном закон, или условие, такой, чтобы семечко древесное было посажено в землю, чтобы в свое время дана была ему вода, чтобы солнце и воздух влияли на него, чтобы оно выглянуло из-под земли, подросло, сперва в виде трости, потом стало боль­шим деревом, жило годами, давало плоды, наконец соста­рилось, подсохло, подгнило, упало и также обратилось бы в ископаемое царство.

Здесь ты замечаешь мне: «Любезный Кемал-уд-Довле! Откуда же взялись первоначально зародыш человече­ский и семечко древесное?» Ответ: эта Вселенная есть одно существо, могущественное и совершенное, начало ему не предшествовало, конца ему не проследует; оно было, есть и будет, то есть небытие ему не предшествовало и небытие ему не проследует, подобно тому как ты вообра­жаемому божеству начала и конца не полагаешь; время также есть одно из его требований; пространство также есть одно из его необходимых принадлежностей, то есть как время, так и пространство суть атрибуты этого су­щества. Если ты скажешь, что Вселенная как существо сама собою произойти и проявиться не может, она не­пременно должна произойти и проявиться вследствие воли какого-нибудь другого существа; в таком случае я возражу тебе: это другое существо на основании этого же твоего аргумента в своем проявлении должно зави­сеть от третьего существа, и это же третье существо — от четвертого и так далее до бесконечных непрерывае­мых цепей существ, и никогда не остановится.

Если ты скажешь, что другое воображаемое тобою существо, которое ты полагаешь причиной Вселенной, могущественно, то это значит, что ты могущество при­знаешь возможным атрибутом для этого существа; в та­ком случае пусть это могущество, то есть атрибут, при-своится самому этому видимому существу, которое мы называем Вселенною; зачем ты признаешь его за [фан­тастическим], воображаемым розным существом, прини-

маемым тобою за божество, и не допускаешь его в этом видимом и осязаемом существе? Итак, оставь в стороне твое замечание и выслушай меня, потому что ты своими пятью чувствами более этого знать не можешь. Итак, всякая частица этого единого могущественного совершен­ного существа, хотя бы она состояла из небесных планет и из земной планеты или из какой-нибудь другой мате­рии, в индивидуальности есть почти атом, а все атомы в совокупности суть единое, целое существо, которое и есть всеобъемлющая Вселенная. И она же сама есть и творец, и творимое.

Не забудь, что Вселенная состоит из атомов, что атомы ни в индивидуальности, ниже в совокупности в своем проявлении не имеют воли; только проявляются и сущест­вуют под своими естественными законами, и всякая кажущаяся воля некоторых разумных атомов в деяниях также подчиняется естественным законам Вселенной; и наперекор этим законам воля разумных атомов в де­яниях также немыслима; в таком случае какой атом может просить другой совершить какое-нибудь дело по­мимо существующего естественного закона Вселенной и какой другой атом может исполнить эту противоестест­венную просьбу? Для большей ясности поясню это при­мером: какой атом может просить другой, чтобы послед­ний приставил отрубленную голову одного индивидуума к его туловищу и воскресил его? Может ли этот другой исполнить подобную противоестественную просьбу? Ка­кой атом может просить другой, чтобы последний даровал первому тысячелетнюю жизнь? Какой другой атом может исполнить эту противоестественную просьбу?

Солнце и Луна также не что больше, как атомы, и имеют свои законы; например, они должны восходить и сиять по определенным своим законам; какой атом мо­жет просить другой, чтобы последний уничтожил Солнце или рассек Луну пополам? Какой другой атом может исполнить эту противоестественную просьбу? [...]

На нашей планете — Земле — существует закон, что все тела должны быть видимы или осязаемы. Если ан­гелы, джины, духи, дьяволы, дивы, демоны, пери, нимфы суть существа с телами, принадлежащие нашей планете, то они должны быть видимы или осязаемы; а если они принадлежат другим планетам, то не могут спускаться на нашу планету, потому что сила притяжения всякой

планеты не допустит никакого тела удалиться с ее по­верхности в какую-нибудь другую 'постороннюю планету; в таком случае какой атом может просить другой, чтобы последний прислал к первому какого-нибудь ангела из другой планеты на нашу? Какой атом может исполнить эту противоестественную просьбу?

На основании этого научного суждения все сверхъ­естественные явления, как-то: чудеса, откровения, знаме­ния, также чародейство, волшебство, колдовство, отгады-вание таинства, предсказание будущности и философский камень для превращения низких металлов в благород­ные [...] — должны считаться невозможными, а все анге­лы, джины, духи, дьяволы, дивы, демоны, пери, нимфы и тому подобные существа должны считаться мифиче­скими, воображаемыми существами на нашей планете.

Эту объясненную теорию оставим в стороне, скажем, что мир существует в зависимости от единого целого существа; это целое существо есть источник, и все творе­ния истекают из него, и все творения относятся к целому существу, как относятся частицы к целому, подобно вол­нам к морто, пузырькам к воде, почерку к чернилу и про­чее; все частицы произошли от целого. Существо целое есть корень, существо частицы есть ветвь, оторвавшаяся на время от корня, и опять должна возвратиться к корню, то есть море будет волноваться, волны будут подниматься на его поверхности, опять рассыпаться и соединяться с морем; вода будет колебаться, пузырьки будут образовы­ваться на ней в виде маленьких сводиков, опять будут рассыпаться и возвращаться к воде. [...]

Но в сущности как целое, так и частицы суть единое существо, которое проявилось без воли [...] во множестве, бесчисленном разнообразии, опять под своими законами, то есть под своими условиями. В таком случае мы согла­симся в этой теории с другою партиею верующих в пан­теизм подобно брамину Шамсу Тавризскому, Молайи-Руми³, еврею Спинозе и прочим их сотоварищам. [...]

По этой же теории происхождение частиц из целого и проявление их обусловливаются теми же законами, которые были упомянуты в первой теории, и ни целое, ниже частицы в своем проявлении не имеют воли; в та­ком случае каким же образом целое скажет частице, то есть само себе: знай меня? Какую разницу имеет целое от частицы, кроме той, что первое есть только целое, а

вторая есть частица подобно голове и руке, и какое имеет преимущество целое пред частицею, когда они оба со­ставляют одно существо, могущественное только в отно­шении проявления в кругу своих определившихся зако­нов и условий? Если частица попросит целое о чем-ни­будь, то целое каким образом может исполнить ее желание? Наоборот, если целое попросит частицу о чем-нибудь, то каким образом частица может исполнить его желание? Потому что ни целое, ниже частица воли не имеют. Каким же образом целое может предложить ча­стице: почитай меня, поклоняйся мне; каким же образом голова может требовать от руки: молись мне, то есть еди­ное существо каким образом может требовать само от себя поклонения и моления? Итак, творец и творение есть од­но существо могущественное и совершенное под своими законами и условиями без воли. По этой же теории все сверхъестественные явления, чудеса, откровения и знаме­ния, колдовство, чародейство, волшебство, отгадывание таинств, предсказание будущности, алхимия, ангелы, джины, духи, дьяволы, демоны, пери, нимфы и тому по­добные мифические воображаемые существа не могут быть возможными.

Большинство верующих в пантеизм между исламски­ми мудрецами придерживается этой теории, вот на этом основании в исламизме существует фраза: «Бог всевыш­ний вместилища не имеет», то есть единая вещь сама для себя не может быть вместилищем; другими словами, еди­ное целое, которое принимается за божество и кроме ко­торого ничто другое розное немыслимо, само в себе по­мещаться не может (стр. 89—97).

Как эта вторая теория, так и первая в сущности одна, но терминология разных мудрецов представляет между ними некоторую кажущуюся разницу.

И эту вторую теорию оставим также в стороне и об­ратимся к мнению шариатских богословов, и скажем: Вселенная существует; она не есть вечная; она может измениться, может разрушиться, она имеет творца, кото­рый превечный, которого субстанция есть розная от суб­станций творений; этот творец невидимый, могуществен­ный и имеющий волю. «Ни один листок не упадет с де­рева без его воли» (стих из Алкорана). Он создал Все­ленную своим могуществом из ничего [...], он волен опять обратить Вселенную в небытие (стр. 99).

Ну, любезнейший Джелал-уд-Довле! Если ты при­держиваешься этого третьего мнения, в таком случае лучше молчать, не рассуждать, а объявить, что ничего не знаешь, и перестать сплетать разные вздоры; если скажешь, что вовсе непредосудительно полагать цель в. создателе, коль скоро мы признаем его творцом Вселен­ной с волею, то сотворение мира не доказывает ли его цели? Почему не согласиться, что создатель имеет цель, имеет желание? Что тут предосудительного? В таком случае, любезнейший Джелал-уд-Довле, ты должен отри­цать правосудие в создателе. Разве подобает его право­судию сделать Ивана или Василия пророком, а меня его последователем? Не доказывает ли это пристрастия? Сде­лать Франца имамом⁴, а меня позорным его рабом? Ва­силий и Франц до создания их какое преимущество име­ли против меня, что удостоились такого предпочтения? Разве подобает правосудию создателя, что он в день два-три раза с удовольствием рассылает своего ангела Гав­риила к тем и другим избранникам, а ко мне ни разу не посылает его? Разве подобает правосудию создателя рож­дать имамов через ляжку материнскую, а меня — через гнойное, нечистое материнское влагалище? Создать одного бараном, а другого волком, одного фазаном, а другого ястребом? (Стр. 101—102).

Кроме тех трех теорий, изложенных мною выше в этом письме, из которых две первые относятся к пантеиз­му, а третья к монотеизму, есть ли еще четвертая теория? По крайней мере органы твоих чувств более этого знать не могут, как утверждает гениальный Фирдовси следую­щим стихом: «Настоящими органами человеческих чувств, настоящими разумом, душою и воображением невозмож­но распознавать и воспевать творца как следует».

Быть может, с течением миллиона веков существо целое проявится в ином виде и во Вселенной произойдет великий переворот, и на место тебя явится другое сущест­во не с пятью, а с десятью чувствами; тогда это новое су­щество с десятью органами, может быть, узнает еще что-нибудь более тебя, может быть, оно тогда разгадает, [что такое творец], что такое душа? Ты не можешь понимать, что такое душа, точно так же как не знаешь, что такое свет, [что такое теплота], что такое магнитная сила и то­му подобное; только можешь утверждать, что она, что бы ни была, является в живом организме после его устройства

и сложения согласно с законами творчества. Например, когда человеческий зародыш утвердится во чреве ма­тери, тогда образуется из него организм младенца, вдруг явится в нем жизнь, или душа. [...] Пока организм этот не рушился, жизнь, или душа, неразлучна с ним; когда же организм разрушится, то исчезнет и жизнь, или душа. Это одно из таинств существа целого, единого, со­вершенного и могущественного. Это обстоятельство можно вразумить тебе пояснее примером: несколько разнород­ных веществ по правилам науки ты соединяешь вместе, вдруг образуется в них сила электричества, обращающая проволочное железо в магнит, когда же разрознишь эти вещества, тогда исчезнет и сила электричества, ими про­изведенная, и пропадает; таким же образом и душа после разрушения организма исчезает и пропадает. По этому именно умозрению мнение наших улемов, будто души после разрушения человеческого организма еще продол­жают существовать в особых хранилищах или обитали­щах, не может выдержать критики, потому что душа, чем бы она ни была, не может продержаться без тела, то есть без организма, точно так же как разум не может продер­жаться без мозга после разрушения мозга; где разум, там и душа после разрушения организма. Нет даже ос­нования думать, что душа после разлуки с земным телом существует, поместившись в каком-нибудь эфирном, неж­ном и неземном теле, как полагает шейх Ахмед Бахрейн­ский бездоказательно.

Приведенный пример электрической силы есть для те­бя удовлетворительный аргумент; да, ты, любезнейший Джелал-уд-Довле, и твои соотечественники, к сожалению, не имеете понятия об электричестве и не захотите даже иметь его, потому что к чему вам знать, что такое элект­ричество; ведь оно не поведет вас в рай и не спасет от адского огня; для вас нужно знать только описание бу­дущей загробной жизни, чтобы, сообразуясь как-нибудь с ним, попасть в рай и собственными глазами удостове­риться в осуществлении значения этой ежедневной ва­шей молитвы, взятой из Алкорана: «Боже, сочетай нас в раю с прелестнейшими гуриями»⁵, и тем достичь цели постоянных ваших душевных желаний.

Любезнейший Джелал-уд-Довле! Пора тебе и твоим соотечественникам опомниться и знать, что все это пу­стая мечта; пора вам знать, что вам нужны науки и по-

знания.и после них — свобода и средства. Пора вам знать, что вы принадлежите человечеству, создававшемуся быть свободным, а не позорным рабом пророков, ни имамов, ниже деспотов и достичь цивилизации. Пора вам знать, что сны и толкования их нелепы и не имеют никакого значения и влияния на мирские дела, потому что сны не что иное, как работа мозга во время неглубокого почива-ния. Пора не верить никаким чудесам, сверхъестествен­ным явлениям, знамениям и откровениям, потому что в настоящую эпоху физика и естественные науки дошли уже до такого совершенства в Европе, что по их указа­ниям невозможность подобных явлений становится для каждого здравомыслящего человека очевидною и доказа­тельства об их невозможности принимаются в разряд ак­сиом. Если в настоящую эпоху кто-нибудь без сознания станет приписывать себе силу чудотворца, то мы сочтем его помешанным. и сумасшедшим. Если с сознанием он станет выдавать себя за чудотворца, мы невольно почув­ствуем к нему отвращение, потому что такой человек, знающий невозможность сверхъестественных явлений, а 'решающийся уверять и надувать простой народ в их возможности через себя для достижения разных често­любивых своих целей, без сомнения, лжец и подлец (стр. 129-132).

Любезнейший брат! Величайшая наша ошибка ныне состоит в том, что мы всегда смешиваем два противопо­ложных положения одно с другим и считаем их за одно положение. Одно из них есть наука, а другое — вера; на­пример, наука (то есть знание) утверждает, что Наполе­он I существовал, пошел на Москву и имел такой-то ко­нец; тут уже не требуется вера, потому что положение основано на положительных и естественных фактах и до­казательство его есть аксиома; это значит наука (то есть знание). С другой стороны, авторитеты религии ут­верждают, что Моисей на горе Синае разговаривал с бо­жеством; что он ударил свой посох о сухую скалу и от­туда открылись водяные ключи и тому подобное. Тут требуется доказательство, и если оно даже представится, то вовсе не может считаться аксиомою. Следовательно, это положение не может называться наукою (то есть знанием), это просто произвольная вера, но наши уле-мы⁶ и подобные положения причисляют к разряду наук и говорят: наука о толковании Алкорана; наука о преда-

ниях; наука о богословии; наука о шариатских обрядах и тому подобное; потом также говорят: наука о физике, наука о математике, наука о географии, наука об астро­номии, о медицине, о химии и так далее, как будто пер­вые также равны последним, тогда как разность первых от последних очевидна, как солнце.

Любезнейший брат! Ты должен знать, что всякая ре­лигия заключает в себе три предмета: веру, богослужение и нравственность. Главная цель всякой религии есть последний предмет, а два первые суть только средство для их приобретения. Во многих частях Европы [и Но­вого Света] науки и образование служат еще более надеж­нейшим средством к приобретению чистейшей нравствен­ности; следовательно, тут совершенно исчезает необходи­мость в вере и богослужении. Но в Азии науки и образо­вание не существуют, а потому первые два предмета, именно вера и богослужение, приобрели уже столько бесчисленных различных разветвлений, что самая глав­ная цель религии — нравственность — совершенно забыта чрез них и дорога к наукам и образованию совершенно заграждена ими.

Любезнейший брат! Все то, что я сообщаю тебе в этом и в первых двух письмах, заимствовано мною от внуше­ний самого автора писем Кемал-уд-Довле, и одно из его объяснений есть следующее воззрение, которое я решаюсь сообщить тебе в этом последнем письме, относительно ошибочности теории о признании причинности бытия. Вот оно: всякое бытие предполагает какую-либо причину, потому что никакое бытие не могло бы произойти само собою. Следовательно, мир как бытие в своем происхож­дении нуждается в причине, и эта причина есть созда­тельница его. Шариатские⁷ богословы употребляют эту формулу против натуралистов⁸ в доказательство сущест­вования божества.

В опровержение этого мнения натуралисты возража­ют: в таком случае сама же причина, как бытие, должна нуждаться в другой причине и другая же в третьей, третья в четвертой и так далее до бесконечно непрерывае­мых цепей причин; это невозможно по здравому рас­судку. Цепь причин где-нибудь должна остановиться, при остановке же разрушается теория причинности бытия, принятая шариатскими богословами.

Шариатские богословы говорят: «Действительно, цепь

причин где-нибудь должна остановиться, но мы бытие считаем двоякое, одно из них не нуждается в причине и абсолютно и самобытно; это есть божество; другое нуж­дается в причине, потому что оно не абсолютно [и не самобытно], это есть мир. Доказательством тому служит то, что мы видим своими глазами, что все частицы Все­ленной нуждаются одни в других, служащих причинами их производства; например, зародыш человеческий нуж­дается в отце и семечко древесное нуждается в дереве, как в причинах их осуществления; следовательно, отец и дерево суть причины человеческого зародыша и дре­весного семечка, а подобное бытие нельзя считать абсо­лютным и самобытным. Но божество — абсолютное и са­мобытное бытие, потому что оно не нуждается в причине для своего осуществления, как зародыш и семечко, а са­мо служит причиною существования частиц Вселенной и всего неабсолютного бытия, и на этом абсолютном бы­тии мы остановим цепь причин и признаем его причиною неабсолютного бытия и творцом мира».

Натуралисты возражают и уничтожают основатель­ность этого мнения следующею аргументацией): «Мы за­мечаем нужду одних частиц Вселенной в других в отно­шении процесса проявления и превращения их из одного вида в другой, а вовсе не в отношении их субстанции. Спор наш идет не о процессе проявления и превращения частиц из одного вида в другой, а о субстанции бытия; субстанция же бытия есть противоположность небытию, следовательно, она в своем происхождении не нуждается в каком-либо другом бытии и есть единое, целое, могуще­ственное, совершенное, всеобъемлющее существо, источ­ник множества бесчисленных разнообразных частиц Все­ленной относительно их субстанции, а эти частицы в процессе проявления и превращения их из одного вида в другой нуждаются одни в других. Итак, единое, целое, могущественное, совершенное и всеобъемлющее бытие есть абсолютное и самобытное и не нуждается в причине для своего осуществления, иначе пошла бы вереница бесконечно непрерываемых цепей причин, и в таком слу­чае мир не мог бы произойти и был бы хаос, потому что самой последней точки вереницы причин, на которой цепь их могла бы остановиться, еще нет; следовательно, последовавшие точки причин не могли бы осуществиться и мир не существовал бы, а существование мира доказы-

вает, что цепь причин останавливается на какой-нибудь точке, и эту-то точку мы признаем за самый видимый мир, и нет необходимости и основания помимо этого су­ществующего мира вообразить сперва какое-то другое невидимое бытие, затем дать ему исключительное назва­ние божества, розного и личного, и считать его причи­ною настоящего мира».

Эта теория по крайней мере имеет более реальности, чем теории шариатских богословов, но придерживаю­щихся этой теории считают обыкновенно атеистами, не имеющими никакой веры, а многие из наших соотечест­венников укоряют автора, говоря, что безверие есть без­отрадный быт и отчаянное положение по случаю утраты всякой надежды на блаженство в загробной жизни и что неужели доля наша от жизни состоит только в несколь­ких днях существования в здешнем мире?

Что же делать? Автор чем виноват, что вера и наука— две противоположные вещи, уничтожающие одна другую и не могущие соединяться вместе в одном индивидууме? Если ты имеешь веру, то это значит, что ты науки не знаешь. Если ты знаешь науку, то это значит, что ты ве­ры не имеешь. Если кто желает сохранить веру, то он не должен образовываться и развиваться, а кто желает об­разования и развития, тот поневоле должен распроститься с верою (стр. 162—165).

[ОТВЕТ ФИЛОСОФУ ЮМУ] ⁹

В 1768 г. один английский философ, по фамилии Юм, выдви­нул перед мусульманскими учеными Индии и Бомбея следующий философский вопрос и пожелал получить от них ответ. Но по на­стоящее время на этот вопрос от мусульманских ученых удовле­творительного и исчерпывающего ответа не поступало.

Вопрос следующий.

Всякое бытие предполагает какую-либо причину, ибо никакое бытие в существующем мире не может произойти само по себе; следовательно, эта Вселенная, как бытие, в своем существовании нуждается в причине, и эта причина есть ее создатель.

Основываясь на этом положении, как шариатские, так и все другие богословы выставляют перед философами доводы к дока­зательству существования божества.

В опровержение этого положения, философы дают следующий ответ: в таком случае и сама причина, представляющая собою также известное бытие, должна стоять в зависимости от другой причины, а эта последняя — от следующей (причины) и так да­лее до бесконечности. Такое положение, однако, противоречит разуму, ибо по его повелению цепь причин в конце концов дол-

жна иметь место остановки; в противном случае должно быть бесконечное следование и сцепление причии. Таким образом, вы­воды толкователей шариата о том, что всякое бытие должно нахо­диться в зависимости от причины, являются на основании доводов разума недействительными.

И действительно, слабость доводов толкователей шариата в отношении доказательства причинности бытия ясна, как солнце.

Философы говорят толкователям шариата:

Беспрерывное сцепление причин или должно продолжаться бесконечно, или же Вы должны остановиться на каком-либо месте и признать, что одно из существ не предполагает причины. В пер­вом случае является необходимость в беспрерывности и беско­нечности причин; во втором же случае причинность бытия отпа­дает и становится доказанным, что бытие может существовать вне зависимости от причины.

Так почему же мы не можем утверждать, что это беспричин­ное бытие именно и есть видимая и ощущаемая Вселенная, а не то воображаемое и предполагаемое существо, которое известно под прозвищем «создателя»; и, на чем основываясь, вы, мусуль­манские богословы, будете говорить, что бытию Вселенной должна предшествовать какая-то причина?

Исходя же из того, что остановка на каком-либо месте, как по нашему, так и по вашему убеждению, неизбежна, не подобает ли пытливому уму и прозорливому рассудку остановиться именно на бытии самой этой Вселенной?

Будучи бессильны опровергнуть это возражение, шариатские богословы все же вынуждены ответить: мы признаем два рода бытия: одно из них — «возможное бытие», каковым является эта Вселенная, и это бытие предполагает причину; а другое — «необ­ходимое бытие», каковым является божество, бытие которого не нуждается в причине.

Из опасения впасть в беспрерывную цепь причинности мы при­нуждены остановиться на каком-нибудь пункте. И вот мы оста­навливаемся не на явлении «возможного бытия», каковым яв­ляется Вселенная, ибо она находится в зависимости от причины, а на явлении «необходимого бытия», каковым является всевышний бог, Который служит причиной возможного бытия, но сам не ну­ждается в причинности. Итак, этим аргументом нетрудно доказать существование божества — создателя.

Этот довод возможно было бы признать приемлемым, если бы формула подразделения на «возможное» и «необходимое» бытие была авторитетна.

Посмотрим, на основании какого соображения мусульманские богословы подразделяют бытие на «возможное» и «необходимое». Они говорят: мы видим, что вещи нуждаются в причине, напри­мер сперма нуждается в производителе, а зерно — в дереве; следо­вательно, Вселенная, представляющая собою совокупность ве­ществ, предполагает причину.

В таком случае Вселенная есть явление «возможного» бытия и останавливаться на ней нечего. По этому соображению мы утверждаем, что должно существовать явление, которое не стояло бы в зависимости от причины, и это явление есть «необходимое бытие», которое в своем существовании не нуждается в другом бытии; напротив, оно само является причиной «возможного бы-

тия», каковым является Вселенная. На этом-то «необходимом бытии» мы и останавливаемся, так как признаем его причиной всего существующего.

философы лишают подобное верование авторитета следующим аргументом: «О шариатские богословы! Вещи нуждаются в причине при своих превращениях из одного вида в другой, из одной формы в другую и из одного состояния в другое, а не в своей сущности и субстанции. Например, сперма и зерно в процессе родового и видового изменения и перехода из одного состояния в другое нуждаются в производителе и дереве, а отнюдь не в своей сущ­ности и субстанции.

У нас идет спор не о разновидностях и переходах из одного состояния в другое. Говоря о бытии, мы имеем в виду сущность и субстанцию вещей. Эта сущность в смысле индивидуальном про­тивоположна абсолютному небытию; в смысле же всеобщем она является единым, совершенным и всеобъемлющим бытием, т. е. совокупностью материи всех множеств, которые в своих родовых и видовых изменениях и переходах находятся в зависимости друг от друга. Таким образом, сущность вещей есть «необходимое бы­тие», и Вселенная, составляющая совокупность вещей, с точки зрения сущности не нуждается в другой сущности и не находится в зависимости от какой-либо причины. Вселенную в смысле сущ­ности нельзя признать «возможным бытием», нуждающимся в при­чинности, так как иначе предстанут перед глазами сцепление и бесконечность; сущности вещей, представляющей собою единое и необходимое бытие, не предшествовало и не последует небытие, и эта сущность вещей не имеет ни начала, ни конца, но видоиз­менения и переходы ее в своем множестве в материи бесчисленны и беспрерывны и так же достоверны, как прилив и отлив моря».

Выслушав эти доводы, мусульманские богословы становятся безмолвными и оцепенелыми от изумления в споре с философами (стр. 180-183).

КРИТИКА «ЕК-КЕЛЬМЕ» ";

Дорогой мой!

А теперь поговорим немного о «Ек-кельме».

«Ек-кельме» я прочитал с начала до конца. Незаменимая книга, хороший сувенир, полезное наставление, но написано для вымершей нации. Разве кто-нибудь в Иране прислушивается к на­ставлениям? Раньше и в Европе предполагали наставлять угне­тателя для предотвращения его тирании, но пришли к заключе­нию, что нотация не оказывает никакого действия на характер угнетателя. Поэтому сама нация путем преодоления тормоза рели­гии начала развиваться в науках, осознала пользу единодушия и, сплотившись воедино, обратилась к угнетателю со словами: «Удались из сферы государства и правительства». Затем сама на­ция создала для всеобщего управления и отправления правосудия конституцию, о которой говорится в Вашей книге.

А разве ваша нация способна сказать тирану: «Удались из сферы государства и правительства»? Никогда!

Далее, Вы, касаясь вопроса справедливого правления, опирае­тесь на повеления шариата. Очень хорошо. Посмотрим, представ­ляет ля собою сам шариат источник справедливости или нет?

Если тпариат действительно является источником справедливости, то в процессах судебных он должен применять главную основу конституции, заключающую в себе равенство в правах. Но неу­жели принцип равенства в правах относится исключительно к мужскому полу? На каком основании шариат, опираясь на стихи Корана «хиджаб» ", осуждает женщин на вечное угнетение, де­лает их несчастными на всю жизнь, лишает их жизненных благ?

По повелению этих стихов Корана служба лиц мужского пола в гаремах не допускается. Поэтому зажиточные владельцы вы­нуждены покупать для своих гаремов евнухов. А это дает повод разным злодеям в интересах наживы оскоплять невинных детей и продавать их в мусульманских странах. Не будь стихов о хид-жабе, эти злодеи никогда не совершали бы такого гнусного дела, ибо ничего не получали бы от этого.

Далее, один иноверец предъявляет к мусульманину иск в де­сять туманов. Ответчик не признает иска. Оба они являются к казию (духовному судье) для разбирательства дела. Казий тре­бует от иноверца свидетелей. Тот приводит четырех почтенных. свидетелей-иноверцев из известных купцов. Однако казий не при­нимает свидетелей-иноверцев и требует от истца свидетеля из мусульман. Иноверцу не представляется возможным выполнить это требование, и на этом основании он лишается своего законного иска. С воплем и рыданием он выходит из суда, возглашая: «Боже, что это за закон, что это за суд!»

Разве такое разбирательство можно назвать правосудием?

Если шариат является источником справедливости, то он дол­жен соблюдать третью основу конституции, заключающуюся в сво­боде личности.

В таком случае почему же шариат допускает куплю и про­дажу невольников и невольниц из язычников и политеистов и даже после перехода их в мусульманство? Разве эти действия не есть явное угнетение, разве они не противоречат свободе?

Раньше и в Европе христиане, опираясь на разрешение Биб­лии, допускали куплю и продажу невольников и невольниц из язычников и политеистов и говорили, что Моисей считает допу­стимым, даже обязательным, куплю и продажу язычников и по­литеистов. Но англичане, подняв голову, сказали, что Моисей не понимал того, что язычники и политеисты в человечестве явля­ются также нашими братьями. По различию убеждений нельзя лишать род человеческий прав свободы. Поэтому они строго вос­претили куплю и продажу невольников и невольниц по всем углам Старого и Нового Света. Даже недавно первым условием согла­шения, заключенного Россией с узбеками в Хиве, стоял вопрос о прекращений купли и продажи невольников и невольниц и вопрос о воспрещении смертной казни.

Если шариат является источником справедливости, то он дол­жен еоблюдать четвертую основу конституции. В таком случае что означает стих из Корана о наказании прелюбодея и прелюбо­дейки сотнею ударов розгами? Предположим, что свободный муж­чина и свободная женщина, не связанные брачными узами, с обо­юдного согласия имели между собою плотскую связь. Спраши­вается, по какому праву шариат бичует каждого из них ста уда­рами розог? Разве это не противоречит свободе и, следовательно, полной неприкосновенности личности человека и не противно

19* 579

принципам справедливости? Если шариат руководствуется при этом стихом из Корана в целях обеспечения чести, то изречение это скорее всего может относиться к профессиональному прелю­бодеянию. Применение этого закона к свободным мужчине и жен­щине есть тирания. Если честь означенных мужчины и женщины опорочивается их поступком, то об этом должны подумать они сами; вмешательство же шариата с целью охраны чести лишает их прав свободы и неприкосновенности личности.

Если же шариат желает, чтобы наказание их было примером и уроком для остальных людей и способствовало охране чести, то почему же в Коране дано разрешение на временный брак (сигя мут'э)? Разве обоюдное согласие сторон не есть временный брак? Почему же в этом случае наказывать людей? Если шариат ска­жет, что брак (мут'э) требует выполнения известной обрядности, а сближение означенных мужчины и женщины произошло не по предписанной форме, то будьте справедливы — из одного лишь несоблюдения какой-то формы тяжело переносить наказание в сто ударов розгами. При этой тирании какая может быть свобода и что за неприкосновенность личности?

Далее, во всех богословских книгах в отношении пророка на­писано, что если взоры последнего остановятся на женщине и она ему понравится, то мужу необходимо выдать ее ему во временный или даже постоянный брак. Разве это не есть посягательство на чужую честь? Неужели источник справедливости вправе был нарушать эти справедливости?

Далее, предположим, что я в поте лица, с трудом заработал пять туманов ¹² денег. Почему же шариат повелевает мне выдать одну пятую часть этой суммы дармоедам? Или же допустим, что я заработал сто туманов. Почему же шариат повелевает мне, взяв эти деньги, отправиться в паломничество (хадж) и тратить тако­вые на нужды очерствелых в разбоях арабов?

Разве все эти законы шариата не нарушают полностью непри­косновенность собственности людей? Разве все это не есть при­своение чужого имущества? С требованием выдачи «хумса» и со­вершения паломничества сам шариат допускает посягательство на имущество людей, так как выгода от этих треб не идет в пользу самой нации, между тем как доходы от «зяката» ¹³, «фитры» и «садага» ¹⁴ поступают в общее пользование нации^ Однако во имя соблюдения имущественного обеспечения отдельных лиц шариат применяет закон: «Отрубите руки у вора и воровки» хотя бы даже за кражу четверти динара. Известно, что вор совершает кражу, так как сам не добывает средств существования. С отрубленной рукой он становится вовсе не способным к приобретению жизненных средств и вынужден или вновь взяться за воровство, или умереть с голоду. Итак, рубить руки в сущности представляет из себя не­который вид убиения личности. Если же в наказание за кражу четверти динара не отрубят у вора руки, а подвергнут его какому-нибудь другому наказанию, то, возможно, он раскается, приспо­собится к зарабатыванию средств пропитания и воспользуется, таким образом, своей жизнью. На свете нет блага, равного жизни, и она не должна быть отнята во имя какой бы то ни было спра­ведливости по мелочным поводам. Изречение шариата как источ­ника справедливости «Не убивайте никого, ибо это не дозволено богом» очень хорошее.

Но что означает заключительная часть этого изречения — «кроме случаев по праву»? Предположим, что я победил какого-нибудь язычника. Согласно требованию этого стиха Корана: «Уби­вайте язычников везде, где их найдете», я должен его убить. Разве это не тирания и не противоречит ли это 4-й основе конституции относительно неприкосновенности личности?

Если богоотступничество язычника противно богу, то пусть он пришлет своего архангела Азраила^|5 и через него отнимет душу грешника, зачем же возлагать на меня гнусную роль палача и моей рукой проливать кровь невинного человека?

Словом, лишение жизни, отрезывание частей тела и бичевание составляют обычаи варваров и дикарей, не подобающие достоин­ству божества.

Для наказания преступников и обеспечения спокойствия среди людей в Европе практикуются совершенно иные меры, ибо иссле­дованиями английских философов доказано, что лишение жизни в наказание за убийство не только не прекращает подобного рода преступлений, но даже и не уменьшает таковых. Таким образом, убиение преступника является совершенно излишним, непрочным и не достигающим цели. Поэтому философы не думают, что это наказание может служить для успокоения людей и способствовать прекращению или уменьшению подобного рода преступлений; по­этому в Европе очень редко встречается присуждение виновного к смертной казни.

Неужели на Востоке нет возможности к отмене этих стихов Корана?

Если шариат есть источник справедливости, то он должен соблюдать 17-ю основу конституции. Я не соблюдаю поста и не совершаю намаза ¹⁶. За это меня может карать сам бог. Почему же наказывает меня шариат, приговаривая к истязаниям и даже к смертной казни?

Во всяком случае дело не уладится наставлением, проповедью ^;и советами: необходимо всецело ив корне изменить самое суть вещей.

Вместе с тем Ваша книга заслуживает одобрения. По крайней мере всякий мало-мальски разумный читатель узнает, что Вы по­няли вопрос и что Ваша скорбь происходит от ревностной любви к народу и патриотизма.

Вам кажется, что с помощью шариата можно будет применить и на Востоке французскую конституцию, то есть прекратить угне·-тение. Никогда! Это трудно и невозможно. Омаиды¹⁷ и Абасиды ^1б были близки к эпохе возникновения шариата, но они же первые положили начало угнетению и деспотизму в исламе. Почему же предписания шариата не удержали их от этой тирании и деспо­тизма и с того времени по сей день гнэт продолжает существовать среди мусульманских народов рядом с этими предписаниями ша­риата?

Соблюдение справедливости и прекращение тирании воз­можны только при упомянутых мною выше условиях, то есть сама нация должна быть проницательной и благоразумной, сама должна создавать условия союза и единодушия и затем уже, обра-тясь к угнетателю, сказать ему: «Удались из сферы государства и правительства»; поело этого сам народ должен издавать законы

соответственно положению и требованиям эпохи, выработать кон­ституцию и следовать ей. Лишь тогда народ найдет новую жизнь и Восток станет подобен раю (стр. 204—209).