Динамические аспекты архитектоники культуры

Рассмотрение культуры как системы предполагает сочетание исследований ее в статике (имеются в виду ее типологические и структурно-морфологические модели, система категорий, соподчиненность рефлексивных уровней и страт) и в динамике. И.В. Кондаков отмечает, что "как макродинамика, так и тем более микродинамика культуры сегодня нередко представляются чисто стохастическими процессами, закономерности которых невозможно выявить научными средствами не только применительно к будущему, но и к прошлому". Исследователь говорит о "беспомощности современной культурологии перед философско-исторической проблематикой и историческим дискурсом вообще", о "дилемме между жесткой и неподвижной структурностью культуры как целого, с одной стороны, и ее процессуальной беспорядочностью, с другой".[117] Наша концепция архитектоники культуры, рассматривающая ее как пространство, в котором несомое (смысловой горизонт субъектной деятельности) и несущее (структурный и динамический горизонты) составляют единое, постоянно трансформирующееся целое, как раз и призвана отчасти восполнить такой пробел в социогуманитаристике.

Ход истории вообще, и культурного процесса в частности, неоднороден, характеризуется всплесками творческой и деятельностной активности ("пассионарными толчками" по Л.Н Гумилёву) и периодами спадов и затишья. Архитектоничность культуры, имплицитно содержащая в себе не только структурный, но и темпоральный векторы, предполагает наличие "точек напряжения", в которых происходят более или менее значимые изменения в морфологии культурного пространства. Эти узлы имеют ярко выраженную аксиологическую доминанту, по смене ценностных ориентиров в переломные эпохи можно проследить логику исторического движения и прогнозировать его. Бифуркационную природу динамики в архитектонике культуры подтверждает наличие "осевых времен", периодов кризисов и культурных революций.

Динамические процессы, характеризующие тот или иной культурно-исторический тип, должны быть проанализированы с учетом его феноменологической основы, семантических и символических характеристик, а также объективного исторического контекста. Так, например, в отношении русской культуры И.В. Кондаков выделяет "пять регулятивных механизмов (конфигураторов), последовательность которых задана логикой национального культурно-исторического развития: кумуляция, дивергенция, культурный синтез, селекция, конвергенция, своеобразие направленности, функций и результатов действия которых зависит в каждом случае от суммы и содержания предшествующих механизмов".[118]

Важно учитывать также и наличие "центра" и "периферии" культурного пространства, которые формируются в каждую эпоху сообразно многим факторам. Так, к примеру, европейская культура до Нового времени имела своим смыслообразующим центром христианскую парадигму, сменившуюся сциентистской установкой, что повлекло за собой радикальное переформатирование культурного пространства. Сегодня религиозная составляющая культуры Старого Света играет немаловажную, но не структурирующую роль. Но и культ рационализма, сформировавшийся в рамках просвещенческой парадигмы, в условиях актуальной антропологической катастрофы, ослабевает, высвобождая место для ренессанса иррационального, интуитивного, мифологического в структуре современного общественного сознания.

Нелинейный, "очаговый" характер историко-культурного процесса отстаивает К.М. Кантор, говоря об "очагах истории", в которых происходят тектонические сдвиги.[119] Историю автор отделяет от "социокультурной эволюции", которая опирается на природу, зависит от нее и вбирает в себя, так что "точнее ее следовало бы назвать социокультурно-природной спиралью". Несмотря на развитие научно-технического прогресса, социокультурный процесс все равно остается объективным, "естественно-историческим". Речь идет о повседневной жизни с ее нравами, обычаями, навыками трудовой деятельности, домашними заботами, борьбой с природными и социальными стихиями. Этот срез эволюции реализуется в соответствии с ценностями, нормами, знаниями одного из трех социокультурных типов обществ – западного, западно-восточного и восточного. История, по мнению автора, может "возникнуть на планктоне любого из трех социокультурных типов" независимо от их производственного, экономического, технического уровня, политического строя и природных условий. История надстраивается над социокультурой, но вступает в противоречие с ней, особенно с самым высоким достижением – цивилизацией. "Очагами истории" Кантор называет ее узловые моменты, подготовленные и реализованные пассионариями. Выделяет шесть таких очагов: 1. исход евреев из египетского рабства во главе с Моисеем; 2. пророчества Исайи – освобождение от рабского сознания без крови народов; 3. учение Христа, "который очистил и обогрел весь западный мир"; 4. Ренессанс; 5. учение "Диоскуров Маркса и Энгельса"; 6. попытка России претворить социалистические идеи освобождения труда в жизнь. Пока очаги Истории – лишь узлы перехода от одного витка исторической спирали к другому ее витку, поскольку вся масса народа не способна мыслить исторически ‑ полагает К.М. Кантор. Оставив в стороне авторский выбор "очаговых моментов" культурно-исторического процесса, отметим, что такой подход корреспондирует с нашим подходом к культуре как пространстве реализации ценностных субъектных стратегий – как в макро-, так в микроисторическом и личностном аспектах. Ценностные узлы напряжения возникают в месте встречи антропотоков, предопределяя последующие конфигурации культурной архитектоники.

О важности анализа механизмов смены господствующих идеологий или картин мира для понимания культурно-исторической динамики пишет В.Ю. Черных. Он отмечает ведущую роль "ценностных стереотипов", приобретающих "мифологический ореол" в противостоянии официальной идеологии и противостоящей ей "социальной психологии масс и народной культуре".[120] Бытовое ведовство или мистерии в средневековой Европе сосуществуют с укрепляющейся системой христианства, карнавальная культура соперничает с придворной. Баланс между ними поддерживается с помощью определенных ценностных стереотипов, которые только укрепляются при наличии упрощенных или искаженных представлений. В качестве примера автор приводит знаковую историческую фигуру Жанны де Арк, ссылаясь на Р. Амбелена, который доказывает, что эта "простая кретонка" в реальности была внебрачной дочерью герцога Орлеанского и сестрой короля Карла VII. После имитации казни она провела несколько лет в заключении, затем вновь возглавила французскую армию, а закончила свои дни в своем поместье.[121]

Как только устоявшиеся ценностные стереотипы начинают достаточно сильно расходиться с реальностью, появляются диссиденты (например, гуманисты Ренессанса, предтечи протестантизма или борцы с любым тоталитарным режимом ХХ века). Рано или поздно их идеи вступают в контакт с "ересью" низов и рождается новая утопия ‑ антитеза идеологии (как произошло с протестантизмом). Аксиосфера того или иного культурно-исторического типа имеет разнонаправленные тенденции: с одной стороны, любое общество заинтересовано в стабильности, объединении своих членов, укреплении солидарности и эволюционном типе развития, с другой – застой всегда провоцирует актуализацию инновационных механизмов. Отсюда периодически в истории возникают критические ситуации, сопровождаемые резкой переоценкой ценностей. В.И. Ленин более чем в 20 работах анализирует признаки революционной ситуации. В.Ю. Черных рассматривает "революционную ситуации и возможные варианты их разрешений в качестве мезопаттернов (т. е. модели среднего уровня) истории".[122] Такие исторические моменты, несмотря на их "взрывной" характер, на самом деле могут быть просчитаны и спрогнозированы с учетом механизмов архитектоничности – смыслового, структурного и динамического.

Несмотря на историческую альтернативность, ее рамки не безграничны, существует определенный набор типичных конфигураций (война, реформа, революция, застой) и соответствующих способов их разрешения. То же относится и к истории культуры – можно говорить о конфигурациях ее поля в соответствии с этапами революции, кризиса, застоя, пассионарного всплеска типа "осевого времени", ренессанса культурных смыслов и форм. Рассмотрение культуры с точки зрения ее аксиологического компонента может объяснить влияния ценностного сознания на формирование, развертывание и разрешение культурно-исторических ситуаций, как в плане уточнения их типических черт, так и с точки зрения их индивидуализации. Идея построения социалистического (а после и коммунистического) общества, к примеру, распространилась во многих странах, но везде получила "прививку" национальной ментальности и развивалась, в том числе, в объективных исторических рамках. В результате мы получили несколько вариаций на тему, заданную К. Марксом, Ф. Энгельсом и В.И. Лениным с оригинальными идеологическими решениями, их художественными воплощениями и соответствующими типами институций.

Об импульсивном, неравномерном, вероятностном характере исторического процесса сказано немало, начиная с диалектического учения Гегеля и Маркса и заканчивая уже упомянутой концепцией пассионарности Л.Н. Гумилева, теорией "конца истории" Ф. Фукуямы и теорией столкновения цивилизаций С. Хантингтона. Г.С. Киселёв говорит об истории как о "переплетении разномасштабных моментов бытия ‑ в особые эпохи, так сказать, сгущающегося", в определенные – "разреженного", когда люди живут вне сознания" (термин М.К. Мамардашвили), вне культуры (паразитируя на достижениях прошлых поколений или обессмысливая их)". Это периоды "дурного, бессмысленного круговорота события, когда очередной виток ведет к возвращению собственного прошлого, непережитого и неразрешившегося". В эти периоды, ‑ считает Г.С. Киселёв, "истории – как явления, имеющего специфически философские содержание и смысл, ‑ просто нет: время идет, а зло мира не уменьшается, опыт не осмысливается, проблемы не решаются, мир человека не создается".[123]

Йохан Хейзинга считал, что история ‑ это попытка человечества осмыслить свою культуру. Действительно, исторический дискурс позволяет проанализировать культуру как постоянное движение смыслов, ценностей, норм и соответствующих им конфигураций в архитектонике культуры. Имеется соблазн в целях "чистоты теории" свести движущие силы историко-культурного процесса к какому-то основному вектору – мифологическому, научному, религиозному. У Бориса Пастернака в "Докторе Живаго" дядя главного героя Николай Веденяпин, рассуждая о христианстве как начале подлинно человеческой истории, говорит: "Можно быть атеистом, можно не знать, есть ли Бог и для чего он, и в то же время знать, что человек живет не в природе, а в истории, и что в нынешнем понимании она основана Христом, что Евангелие есть ее обоснование. Истории в этом смысле не было у древних. Там было сангвиническое свинство жестоких, оспою изрытых Калигул, не подозревавших, как бездарен всякий поработитель. Там была хвастливая мертвая вечность бронзовых памятников и мраморных колонн. <…> И вот в завал этой мраморной и золотой безвкусицы пришел этот легкий и одетый в сияние, подчеркнуто человеческий, намеренно провинциальный, галилейский, и с этой минуты народы и боги прекратились и начался человек. … Личность, проповедь свободы пришли им на смену. Отдельная человеческая жизнь стала Божьей повестью, наполнила своим содержанием пространство Вселенной".[124]

В данном исследовании мы не уделяем отдельного внимания роли, которую играют в историческом сознании религиозные учения вообще и христианское в частности, поскольку это требует отдельного и специального разговора и уведет нас от основной темы. Религиозный аспект культуры занимает одну из базовых позиций в жизненном мире человека и в архитектонике культуры в целом, но любая абсолютизация искажает исследовательскую оптику. Согласимся с Г.С. Киселёвым: "Едва ли имеет смысл полагать, что история случается только в такие периоды, как "осевое время", хотя качественная особость осевого времени очевидна".[125] Всплеск невозможен без кумулятивного затишья, подъем с очевидностью сменяет спад, поэтому кризисы, "закаты" того или иного культурно-исторического типа или феномена в истории культуры чередуются с революционными или эволюционными подъемами.

Признавая наличие таких "пустых периодов", тем не менее, подчеркнем, что любой опыт, в том числе опыт некоторой потери исторического темпа и деструкции сложившихся смыслов, а также соответствующих им культурных форм, не может быть назван в чистом виде "пустым" и бесполезным именно в аксиологическом плане. Ценностное сознание как никакое другое подвержено кенозису, через него происходит новое о-смысление бытия, закладываются новые ценностные стратегии как на микроисторическом, так и на макроисторическом уровнях. Культура как некий кумулятивный фонд накапливает в себе смыслы и идеи по их воплощению, и в пустые периоды пассионарного затишья.

Идея неравновесного развития культуры как сложноорганизованной суперсистемы (уподобленной живому организму) активно разрабатывается в трудах сторонников синергетической научной парадигмы, разработанной И. Пригожиным и И. Стенгерс. Обратимся, например, к схеме, предложенной А.П. Назаретяном.[126] Культуру он определяет как "комплексный антиэнтропийный механизм". Понимание природы кризисов в данном концептуальном ключе связано с признанием того, что всякая устойчиво неравновесная система нуждается в постоянной защите от разрушительного давления среды. Ее жизнедеятельность как антиэнтропийная работа требует регулярного притока свободной энергии извне, а энергия высвобождается при разрушении других систем. Конкуренция за свободную энергию составляет исходную предпосылку для образования многоступенчатых и внутренне конфликтных природных симбиозов, обеспечивающих глобальный энергетический круговорот. Это одна из причин, исключающих линейные процессы опасного снижения устойчивости, когда в силу изменения внешних или внутренних условий наработанные ранее шаблоны антиэнтропийной активности оборачиваются противоположными эффектами – опасностью катастрофического роста энтропии; такие фазы называются кризисами. За кризисом следует либо катастрофическая фаза – разрушение системы, либо смена среды обитания, либо обновление антиэнтропийных механизмов.

По происхождению различают экзогенные, эндогенные и эндо-экзогенные кризисы. Первые происходят из-за относительно случайных (не зависящих от системы) изменений в среде. Вторые обусловлены сменой периодов генетической программы или ее исчерпанием. Кризисы третьего – смешанного – типа вызваны изменениями среды, спровоцированными собственной активностью неравновесной системы. Именно кризисы третьего типа играли наиболее существенную и по-настоящему творческую роль в эволюции природы и общества. И они представляют особый интерес для синергетической модели.[127] Н.К. Хренов придерживается подобного взгляда на природу кризисных состояний в культуре: "В процессах развития можно выделить исключительные моменты, или критические состояния, для которых характерен распад единого направления и возникновения альтернативных вариантов. Это и есть моменты бифуркации", когда "прогнозировать последующее развитие не приходится".[128]

Не концентрируясь на синергетике как методологическом подходе, согласимся, однако, что природа кризисов должна быть понята из совокупности внутренних и внешних факторов, влияющих на культуру как систему. В континууме человеческого бытия культурный план тесно переплетен с экономическим, политическим, технологическим, социальным. Кризисные явления в экономической или политической сферах, как правило, влекут за собой переформатирование ментальных фреймов, технологические прорывы обеспечивают порождение новых форм культурной рефлексии, авангардных стилевых решений. Так, экранный тип культуры частично заместил традиционный (на базе устной коммуникации) и книжный, на наших глазах происходит постоянное расширение его функциональных возможностей. Важно также и понимание того, что "просчитать" модель будущей посткризисной культуры стопроцентно вряд ли возможно в силу мощнейшего влияния личностных, субъективных факторов, то есть того самого аксиологического вектора, который пронизывает всю архитектонику культурного пространства – стабильно развивающегося, застойного или находящегося в кризисе. Однако именно такую цель может преследовать культурфилософская рефлексия и конкретно – концепция архитектоничности культуры в аксиологическом измерении.

В понимание кризисного состояния культуры исследователи вкладывают самые разные смыслы. Одно из толкований кризиса связано с "характеристикой диспропорции, которая образовывается во взаимоотношении двух ее частей – высокой и низовой",[129] что породило в обществе ситуацию, некогда "на глазах одного-двух поколений рядом с Культурой с большой буквы создалось особое культурное состояние, альтернативное по отношению к традиционному".[130] Так, например, В.В. Миронов соотносит понятия "массовая культура " и "кризис культуры": "В центре такой культуры стоит так или иначе понимаемая повседневность как наивысшая культурная ценность, которая, в свою очередь, сопряжена с такими формами жизненного поведения, как достижение успеха любыми средствами, стремление к комфорту и т. д. Это еще одно значение, которое я вкладываю в понятие "кризис культуры".[131] Говоря об архитектоничности культуры как теоретической проблеме, мы стараемся избежать оценочности, особенно морализаторского плана, поэтому не согласимся с таким пониманием кризиса. Представляется, что воспринимать весь ХХ век, который характеризуется через становление и развитие форм массовой по преимуществу культуры, в дискурсе кризисности, было бы некорректно.

А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко понимают "культурный кризис как исчерпание системного качества данной культуры, завершение исторического опредмечивания ее эйдоса", "эпоха обвальной профанизации как самих культурных смыслов и значений, так и их семиотических форм".[132] В качестве таких критических эпох авторы называют цивилизационный слом в эпоху поздней античности и последовавшие за ним "темные века", ситуацию кризиса европейского средневековья накануне Ренессанса в XIV веке, авангардное отрицание классической эпохи в начале века XX-го. Пелипенко и Яковенко подчеркивают ценностную сторону нарастания кризиса – "усталость культуры", по их мнению, выражается в утрате идеалов и стимулов в ситуации, когда ее "субъект оказывается оторван от трансцендирующей партисипации к первотектонам" (смысловому горизонту). Истончение смыслов приводит к поступательному разрушению институциональной составляющей культурного поля, причем субъект "перенастраивается" с интенциональной направленности к высшим ценностным сущностям на "партисипацию к самому процессу уничтожения, к хаосу". В результате происходит "сквозная деструкция семантико-семиотических звеньев как сферы культурно-бессознательного, так и сферы осознанного культурного опыта, сопровождаемая выбросом энергии деструктивного характера".[133]

Мы понимаем кризис как естественное для любой развивающейся системы состояние, повторяющееся в истории и принимающее каждый раз те формы, которые соответствуют архитектонической конфигурации культурного пространства в определенном хронотопе. Общим для всех кризисных состояний является ситуация творческого тупика, исчерпанности содержательных смыслов, ценностных сущностей и формообразующих потенций. Данная ситуация всегда имеет ценностное измерение, поскольку обнаруживает себя, прежде всего, в аксиосфере – ценностный ряд субъектного уровня подвергается переформатированию в связи с кенозисом ментальных парадигм, соответствующих уходящему культурно-историческому хронотопу. Реформируется и институциональный ценностный уровень в соответствии со становящимися аксиологическими интенциями субъекта культурно-исторического процесса. Неизменным остается лишь уровень абсолютных, трансцендентных ценностей, каждый раз дающийся к переживанию в актуальных контекстных рамках.

Переходное состояние может продолжаться в различных хронологических пределах в зависимости от интенсивности ценностного напряжения в социуме, потенциала пассионарности творческого меньшинства, способного преодолеть кризисные явления и объективных исторических факторов внешнего плана по отношению к находящейся в кризисе культурной конфигурации. Разрешение кризиса наступает, как правило, в той области культурного поля, которая оказалась наиболее подвержена процессам истощения смыслов и ценностным инверсиям, и в пределах которой разворачивается деятельность пассионарной личности (индивида или коллективного субъекта) ‑ религиозной, художественной или научной. Реформация, Ренессанс и Просвещение – классические примеры крупномасштабных и кардинальных прорывов в различных областях культурного пространства, однако кризисы могут разрешаться кроме такого революционного пути и плавным формированием новых конфигураций культурного поля с соответствующим аксиологическим фоном.

Процессы истощения ценностного горизонта закономерно возвращают кризисную общность к ее базовым, архетипическим основаниям, обнажая пласты культурного бессознательного, воскрешая непременный миф о "золотом веке". В переходные периоды укрепляются мистико-мифологические тенденции, нарастают архаические и эсхатологические мотивы в искусстве и повседневном сознании. Эпохи "переоценки всех ценностей" характеризуются мощной, но болезненной пассионарностью. Такую роль в истории русской культуры выполнил, например, Серебряный век. Имманентно любое кризисное состояние содержит в себе зародыши новой социокультурной конфигурации, которая начинает формировать семантико-семиотическое поле с обновленными институциями и личностными ценностными переживаниями по поводу неизменного смыслового горизонта. Каждый новый этап культурогенеза наследует прошлый опыт, имплицитно или эксплицитно присутствующий в актуальном пространстве культуры.

С феноменом кризиса тесно переплетается другой феномен социокультурных трансформаций – "культурные революции". Тема культурных революций логично ассоциируется с теорией "научных революций" Т.С. Куна, тем более, что к науке как одному из базовых элементов культуры, также можно применить архитектонический подход. Т.С. Кун исследует сходство и различие в механизмах политических и научных революций: "Если учитывать широкое, существенное различие между политическим и научным развитием, какой параллелизм может оправдать метафору, которая находит революцию и в том и в другом? Один аспект аналогии должен быть уже очевиден. Политические революции начинаются с роста сознания (часто ограничиваемого некоторой частью политического сообщества), что существующие институты перестали адекватно реагировать на проблемы, поставленные средой, которую они же отчасти создали. Научные революции во многом точно так же начинаются с возрастания сознания, опять-таки часто ограниченного узким подразделением научного сообщества, что существующая парадигма перестала адекватно функционировать при исследовании того аспекта природы, к которому сама эта парадигма раньше проложила путь. И в политическом и в научном развитии осознание нарушения функции, которое может привести к кризису, составляет предпосылку революции. <…> Первоначально именно кризис ослабляет роль политических институтов, так же, как мы уже видели, он ослабляет роль парадигмы. Возрастает число личностей, которые … объединяются между собой для создания некоторого конкретного плана преобразования общества в новую институциональную структуру. В этом пункте общество разделяется на враждующие лагери или партии; одна партия пытается отстоять старые социальные институты, другие пытаются установить некоторые новые. Когда такая поляризация произошла, политический выход из создавшегося положения оказывается невозможным (курсив автора)". [134]

Культурные революции являются одним из способов регулирования архитектонического равновесия. Их причины также коренятся в нарастании противоречия между "вызовами" среды и готовностью субъекта культуры (личности, субкультурной, религиозной или национальной общности) адекватно отреагировать на них, не разрушая целостности системы. В "предреволюционных ситуациях" происходит деформация семантико-символического плана культуры, отмирание старых и структурирование новых институциональных образований. Уровень смыслов, задающих все архитектонические процессы, остается неизменным, при этом неизбежно меняются способы, формы и результаты субъектной рефлексии.

Т.А. Арташкина обозначает два пути осуществления культурной модернизации через революции – естественный (органический) и искусственный (неорганический).[135] Исследователь выделяет, например, четыре культурные революции в истории российской культуры, три из которых имели форму культурной модернизации (Крещение Руси и ее последующая христианизация, петровские реформы, социалистическая революция с последующей перестройкой культурного поля), особняком стоят реформы 90-х годов прошлого столетия. К культурным революциям в западноевропейской культуре Т.А. Арташкина относит молодежные протестные акции конца 1960-х годов и глобальное распространение массовой культуры на рубеже ХХ и нынешнего веков. По масштабам культурные революции делятся автором на глобальные, региональные и специальные, все они так или иначе влекут за собой перестройку системы универсалий культуры, то есть ее архитектонику.

Разговор о культурогенезе неизбежно начинается с обращения к понятию времени. Начиная с античности, мыслители пытаются "схватить" время в его сущностности. О времени рассуждают астрофизики и геологи, палеонтологи и археологи, историки и социологи, философы и культурологи. Формирование поля научной рефлексии на тему времени началось с апорий Зенона, поставившего вопрос об иллюзорности времени. Платон называл временем "вечный образ, движущийся от числа к числу", поскольку "Бог замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности".[136] Аристотель впервые актуализировал дифференциацию естественно-научного и философского подходов ко времени. Плотин подразумевал под временем "или то, что называют движением, или отношения движения".[137] Гегель называл историю "развитием духа во времени". Открытие Г. Минковским и А. Эйнштейном четырехмерного пространственно-временного континуума вызвало качественно новый всплеск интереса к данной теме, а современные работы в области теории неравновесной динамики (синергетический подход) обострили остроту проблемы. Ф. Бродель метафорически обозначил важность темпорального дискурса в гуманитаристике так: "Историк ни на минуту не может выйти за пределы исторического времени. Время липнет к его мысли, как земля к лопате садовника".[138] Сегодня, вслед за И. Пригожиным и И. Стенгерсом, многие исследователи считают, что мир находится на пороге новой научной парадигмы в связи с концептуальной революцией в понимании времени – это уже назвали феноменом "переоткрытия времени", поскольку синергетический метод видения динамических процессов с необходимостью включает в себя презумпцию необратимости времени.[139]

Для понимания архитектонического принципа устройства культуры интерес представляет именно широкая палитра взглядов на феномен времени вообще и культурно-исторического в частности, поскольку темпоральные связи внутри культуры как системы отличаются разнообразием наполненности и интенсивности, а также различными формальными способами их рефлексии и осмысления. Деятельность человека разворачивается во времени и выступает формой его освоения, а субъективное представление о времени претерпевает изменения в процессе социокультурогенеза, зависит от природных, исторических и ментальных факторов, является ценностно окрашенным и несет метафизическую нагрузку. Условно выделяемые восточный и западный, северный и восточный типы культуры отличаются радикально иным ощущением темпоральности бытия – как в личностном, так и в космическом масштабе. В пределах одного и того же культурно-исторического фрейма восприятие и переживание времени будет различным у представителей разных субкультурных образований, поколений, социальных страт. Одно и то же событие будет воспринято с вариациями в зависимости от заданного хронотопа. Культурфилософский дискурс позволяет проследить дифференциацию представлений о времени как о сугубо человеческой "среде обитания" и способах рефлексии по этому поводу, а также выявить аксиологическую значимость темпорального восприятия мира субъектом культурного процесса.

Время выступает пространством важнейшего из элементов архитектоники культуры – исторической памяти, играющей большую роль в процессах поисков самоидентичности субъектов культуры и межкультурных коммуникациях. На протяжении истории культуры периодически складываются конфигурации, когда в некоем "месте силы" сходятся динамические и структурные изменения, что создает ситуации "пассионарных толчков" (в терминологии Л.Н. Гумилёва), изменяющих пространство культуры и задающих новый темпоритм социокультурогенеза.

"Время для нас ‑ трудный, важный, быть может, первостепенный вопрос, для метафизики, вероятно, главный; а вечность ‑ нечто вроде игры или тайной надежды", ‑ читаем мы у Борхеса.[140] Динамические аспекты развития культуры тесно связаны с восприятием субъектом исторического процесса самого феномена времени как фрейма, в котором разворачивается последовательность событий. Время ‑ одно из базовых понятий философии и культурологии, концепт, вобравший в себя такие глобальные аспекты, как: сотношение жизни и смерти, представление о вечности, о различении имманентного и внешнего (физического) времени, а также более частные аспекты типа восприятия времени в социальном и личностном пространствах применительно к той или иной исторической эпохе. Поскольку жизнь человека представляет собой последовательность процессов и событий, постольку время имеет аспекты длительности и интенций.

Философское понятие ценности выросло из понятия цены, английское value произошло от латинского valere – "быть стоящим", "полезность", "цена", во французском valeur также означает "стоимость", "цена". Восприятие времени как некоей ценности может быть соотнесено с такой аксиологической константой как Польза. Для каждого типа социума существует своя система временн о й ориентации, обусловленная суммой рядоположенных причин. Фундирующими моментами здесь выступают географические условия, исторический фон и психологические аспекты интересующего нас ментального типа. Ю.Г. Волков и Г.С. Поликарпов в работе, посвященной интегральной природе человека, подчеркивают, что "многоуровневый характер времени «Я» указывает на полицентрическую модель внутреннего мира человека, на культурную обусловленность концепций времени".[141] Многочисленные социологически и культурологические исследования (П. Сорокина, Р. Мертона и др.) иллюстрируют наличие у различных социальных групп своей системы восприятия времени. В каждой культурно-исторической общности, субкультуре точкой отсчета становились определенные события, имеющие сакральное, фундирующее именно для этого конвенционального образования значение. Ощущение времени лежит в основе мифологических, религиозных или любых иных идеологических систем, что тесно связано с поисками смысла жизни и целеполагания, с формированием ценностных ориентаций и нормированием коллективного бытия. У французов есть такая шутка: "Время уходит, уходит время, мадам! – Увы, не время уходит, уходим мы…".

В качестве примера обратимся к отношению к концепту Времени в советской ментальности. Для культурно-исторических эпох, характеризующихся наличием тоталитарных политических режимов, время воспринимается в связи со структурирующей силой социогенеза (личностью, партией), зачастую оно буквально персонализируется (как, например, в советских слоганах типа "Ленин ‑ наше будущее"), материализуется в конкретных акциях, объектах ("Это время звучит: БАМ!"). В советскую эпоху отношение ко времени было предопределено прежде всего идеологической доминантой, его ценность соотносилась с успехами (реальными или гипотетическими) на пути к продвижению к Великой цели ‑ построению коммунизма ("Коммунизм – это молодость мира, и его возводить молодым"). Время "сгущалось", наэлектризованное коллективными порывами ("Пятилетку – в четыре года"). Поступательное движение страны, отмеченное четкими вехами, отмаркировано номерами партсъездов, именно к ним приурочивались различные общественно значимые мероприятия. Неслучайно официальная новостная программа "Время" сопровождалась динамичной музыкальной композицией "Время, вперед!" (написанной к экранизации одноименного романа В. Катаева). Утопия "ускорения" времени обретала различные черты, так, например, В. Маяковский в "Левом марше" (1918 г.) призывал "загнать клячу истории", у него же в поэме "Хорошо" имеется такой пассаж: "Прямо перед мордой пролетает вечность – бесконечночасый распустила хвост". Образ "загнанного времени" как сквозной мотив советской литературы подметил В.Н. Турбин: "Образ вечности – быстрой как комета и громадной, как фантастическое чудовище, – берег, к которому плыли корабли Владимира Маяковского. Она пожирает дни. Расшвыривает по сторонам столетия. Перемалывает эпохи. Ум не может охватить ее. Но все равно надо заставить ее работать. Потому что она – здесь, рядом. Прямо перед мордой" (курсив автора – Е.Д.).[142]. Вот это "надо заставить ее работать" очень знаково для советской ментальности, то есть и Время должноподчиниться общему настрою, обязанослужить на благо Великой цели. Концепция "социально-экономического ускорения", структурирующая жизнь страны во второй половине 1980-х годов, должна была подстегнуть экономические, социально-политические и общекультурные процессы в стране, "отстававшей" от утвержденного "графика движения в Светлое Завтра". Такую ситуацию в культуре советского периода Ю. Степанов называет "панибратским отношением с концептом Время".[143]

Советский человек, не пренебрегающий общеустановленными нормами, мог быть спокоен за свое будущее – жизнь двигалась в заданном темпоритме. С началом постсоветской эпохи концепт Времени приобрел иные очертания ‑ период коллективного поступательного движения, обусловленного жесткими идеологическими задачами, закончился. Временн о е измерение приобрело качественно иные характеристики – исчез четко очерченный социумом целевой горизонт, ценностные установки сфокусировались в другой плоскости, коллективное переживание времени уступило место резко возросшей личной ответственности за его "растрату". Категория Пользы сместилась в центр имманентного временн о го восприятия, обросла реальными, прагматическими характеристиками, далекими от утопических высот и коллективной ответственности за деятельность и бездеятельность, зачастую фокусируясь в формате элементарного биологического выживания. Особенно ярко эти метаморфозы проявились в сознании поколения, по которому прошелся "каток перестройки" – не имеющего советского опыта коллективного бытия, но формирующегося "в тени" социа