Студопедия — Субъектно-объектные отношения в контексте ценностного восприятия мира
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Субъектно-объектные отношения в контексте ценностного восприятия мира






Обратимся к одной из самых острых тем аксиологического дискурса – проблеме "локализации" ценностей. С самого начала складывания аксиологии как самостоятельного направления философской мысли вопрос о том, где "коренятся" ценности – в оценивающем субъекте, в оцениваемом объекте или в их отношениях – стал камнем преткновения и поводом для ожесточенных дискуссий. Г. Риккерт считал одной из "задач философии ‑ показать, каким образом субъект и объект объединяются в едином понятии о мире". Анализ этой "мировой проблемы", ‑ писал он – "допускает два решения. Можно сделать попытку понять мировое целое, исходя из объекта, т. е. достигнуть единства посредством вовлечения субъекта в мир объектов, или, наоборот, можно, основываясь на субъекте, искать объекты во всеобъемлющем мировом субъекте. Так возникают два противоположных мировоззрения" – "объективирующая и субъективирующая философия, и большинство философских споров и проблем можно было бы до известной степени свести к понятому таким образом противоречию объективизма и субъективизма как к последнему основанию спора".[220] М.С. Каган отмечает, что "многочисленные обращения к проблеме субъектно-объектных отношений не привели пока к единому пониманию природы и содержания данных категорий. Так, одни философы сводят понятие "субъект" только к человеку, другие распространяют сферу действия этого понятия на всю живую природу, третьи считают возможным относить его к созданным и употребляемым человеком орудиям труда (как В.С. Библер)".[221] Добавим, что и сейчас нет единства взглядов на этот вопрос, и также очевидно, что оно невозможно.

Проанализируем, как данный аспект рассматривался на протяжении развития культурфилософской мысли. Еще до оформления собственно аксиологического дискурса в трудах отдельных мыслителей встречаются наметки будущего исследовательского поля науки о ценностях. Будучи сторонником психологического подхода, Дэвид Юм полагал, что "сами по себе объекты абсолютно лишены всякой ценности и всякого достоинства. Свою ценность они извлекают только из аффекта".[222] По поводу субъект-объектного восприятия Красоты его мнение таково: "Красота и ценности полностью относительны и состоят в том приятном чувствовании, которое порождается объектом в том или ином духе в соответствии со структурой и устройством последнего"; "прекрасное не есть качество, существующее в самих вещах; оно существует исключительно в духе, созерцающем их, и дух каждого человека усматривает иную красоту". В связи с этим, "к таким качествам как прекрасное и безобразное, желанное и отвратительное, неприложим критерий истины и лжи".[223]

Первым актуализировал аксиологическую проблематику в целом и проблему соотношения субъективного и объективного измерения ценностей Г. Лотце. В его концепции ценности осмысливаются как трансцендентальные структуры, противоположенные бытию, т. е. в своей идеальности. Без чувства субъекта ценности не существуют, так как не могут принадлежать вещам самим по себе, ‑ Лотце приводит это аргумент в пользу субъективного характера ценностей, имея, впрочем, аргументы и в пользу их объективного характера: 1) их интерсубъективный характер, соответствующий их общезначимости для "надэмпирического трансцендентального субъекта"; 2) тот момент, что оценивающие суждения обусловливаются оцениваемыми объектами; 3) тот факт, что ценностные чувства не находятся в распоряжении субъекта, но "противостоят" ему в виде уже сложившейся системы, которую дух изменить не может; и, наконец, 4) то, что ценности не создаются субъектом, но лишь "раскрываются" им. "Независимо от чувства … никакой ценности в вещах и в их условиях объективно уже не имеется. Но наслаждающийся дух можно себе представить как средство, с помощью которого ценность, заготовленная в вещах, вызывается к действительному существованию",[224] ‑ пишет автор. Между "заготовленной" ценностью в вещах и способностью субъекта к их раскрытию существует корреляция, за которую ответственен Бог как Мировой Разум.

В. Вильденбанд провозглашает аксиологию наиболее актуальной ипостасью современной ему философии, поскольку видит в ценностях основания духовной жизни человечества, а в философии – возможность исследования не того, что есть (прерогатива науки), а того, что должно быть. Характерная для баденской школы неокантианцев трактовка ценностей как трансцендентальных сущностей целиком принадлежит классической новоевропейской субъект-объектной парадигме.

Ряд исследователей избегают жестких противопоставлений в вопросе о природе ценности. Представитель психологического направления в аксиологии О. Кюльпе в труде "Введение в философию"[225] (1895 г.) не видит необходимости в четком различении, полагая, что ценности могут быть объективными (ценность денег) и субъективными (ощущения приятного или полезного). Приводим здесь данную точку зрения для иллюстрации ситуации неправомерно расширительного толкования концепта ценности, не изжитой и в современной аксиологии, так далеко уже, казалось бы, ушедшей от труда вышеуказанного ученого. Еще один психолог, разрабатывавший аксиологическую проблематику, автор "Основных вопросов этики" (1899 г.) Т. Липпс различает ценность субъективную – заключающуюся "в моей оценке" – и объективную – в самой вещи. Второй тип ценности сложносоставен, поскольку "измеряется по чувству ценности, которое является у меня при виде вещи" и, в то же время, "представляет собой всю возможность, заключающуюся в вещи ‑ порождать чувство ценности".[226]

Представители направления натуралистического психологизма Х. фон Эренфельс, А. фон Майнонг, И. Хайде, Р. Перри и Дж. Дьюи в разных вариантах придерживались мнения о субъект-объектной природе ценностного отношения. А. фон Майнонг ("К основоположению теории ценностей", 1923 г.) определял ценность саму по себе как значения бытия объекта для субъекта, "личную ценность" как пригодность объекта служить предметом ценностных переживаний, но наряду с личностными ценностями признает и наличие надличностных – Истины, Добра, Красоты. Эти абсолютные категории не требуют переживания чувства ценности, они "должны быть ценностями для всякого субъекта".[227]

"Ценность вещи как ее желательность" понимал и автор двухтомной "Системы теории ценностей" (1898 г.) Х. фон Эренфельс. Он писал: "Ценность есть такое отношение между объектом и субъектом, которое выражает тот факт, что субъект желает объект либо уже фактически, либо желал бы и в том случае, если бы не был убежден в его существовании".[228] Автор специализированного труда "Ценность" (1926 г.) И. Хайде подчеркивал, что ни чувство ценности субъекта, ни свойства объекта сами по себе еще не образуют собственно ценностей, но составляют только их "основания". Ценность он понимал как "особое отношение, "приуроченность" между объектом ценности и чувством ценности как особым состоянием субъекта ценности".[229] При этом исследователь еще и различает ценность, которой обладает сам объект (Objektwert), и объект ценности (Wertobjekt), при этом второй ценностный уровень включает в себя первый. Ценность как отношение исключает бытие суверенного царства ценностей (о котором говорят "объективисты") с их иерархической структурой, Хайде полагал все ценности равнозначными.

В "Чувстве красоты" (1896 г.) американского критического реалиста Дж. Сантаяны ценность представлена как сущностно неопределимое, но экзистенциально обусловленное начало. Именно исходя из наличной экзистенциальности ценность выступает как качество реального объекта, зависящее от интереса к нему со стороны субъекта. Сантаяна пишет: "Нет сомнения, что любое желание, сколь угодно прихотливое, представляет некоторый мгновенный и частичный интерес, который и придает его объекту определенную реальную и неотчуждаемую ценность".[230] Таковой подход, с нашей точки зрения, также не проясняет сущности истинно ценностного отношения, хотя и содержит ответ на вопрос об отношениях в нем субъекта и объекта.

В рамках внесубъектной – "нетрансцендентальной онтологии"[231] ценности рассматривались в концепциях Г. Риккерта (как эмпирические объекты), М. Шелера и Н. Гартмана (как объективные эйдосы, а их носители – блага ‑ как их пространственно-временные локусы). Один из "патриархов" аксиологии Г. Риккерт в работе "О понятии философии" (1910 г.) не дает определение ценности вообще в силу предельности самого понятия. Он последовательно критически рассматривает и объективистский, и субъективистский подходы к этой "мировой проблеме", но в итоге делает вывод о "совершенно самостоятельном царстве ценностей, лежащем по ту сторону субъекта и объекта"[232] и внеположенном миру действительностей, который конституируется субъектами и объектами. Ценности трактуются Риккертом "апофатически" в отличие от благ, которые являются их локализацией. И с благами, и с оценками ценности только связаны, но не равны им. При этом личность и вещь у Риккерта различается не онтологически, а интенционально – если личность является только объектом созерцания для другой личности, то у нее статус вещи.[233]

Н. Гартман ("Основания метафизики познания", 1925 г.; "Этика", 1926 г.) еще более углубляет идею трансцендирования ценностного – в его теории оно располагается не только по ту сторону действительности, но и по ту сторону самого сознания. Согласно Н. Гартману, ценности как понятия предельные суть "то, посредством чего все, что в них участвует, становится тем, что оно есть – а именно ценным". "Они не суть "формальные", лишенные содержания образы, но "материи, структуры, составляющие специфическое свойство вещей, отношений или личностей" и постижимые через интенциональные "чувства ценностей". Ценности уже заранее противостоят субъекту в виде самостоятельной законосообразности, и это придает им характер бытия-в-себе: "существует для себя сущее царство ценностей, истинный kosmos noetos, располагающийся по ту сторону как действительности, так и сознания".[234] Ценностные структуры суть именно идеальные предметы, существующие даже вне реального ценностного чувства, которое единственное и способно их охватить.[235] Во втором издании "Этики"[236] (1935 г.) Н. Гартман уже прямо проводит параллель между ценностями как абсолютными началами и платоновскими идеями и делает вывод о безвременности, всеобщности и имматериальности ценностей, что снимает вопрос о субъектности в принципе.

М. Шелер ("Формализм в этике и материальная этика ценностей", 1913) стоит на позициях объективизма, считая, что ценности внеположены внешнему мир, предоставляющему лишь формы для их воплощения. О трансцендентном характере ценностного говорит и Л. Витгенштейн в "Логико-философском трактате" (1921 г.): "Смысл мира должен находиться вне мира. В мире все есть, как оно есть, и все происходит, как оно происходит; в нем нет ценности – а если бы она и была, то не имела бы ценности. Если есть некая ценность, действительно обладающая ценностью, она должна находиться вне всего происходящего и так-бытия (So-sein). Ибо все происходящее и так-бытие случайны".[237]

В отечественной аксиологии вопрос о природе ценностного отношения в субъектно-объектной парадигме дискутировался не менее интенсивно. Петербургской философской общественности памятна полемика 1970-х-1980-х годов между М.С. Каганом, Г.П. Выжлецовым и В.В. Гречаным, в ходе которой данная проблема выступала ключевой среди прочих аксиологических аспектов.[238] По мнению М.С. Кагана "ценность есть отношение объекта ‑ носителя ценности к субъекту, его значение для субъекта", ценность "обозначает для субъекта все то, что затрагивает его как субъекта – его сознание и самосознание, его целеполагание и избирательность, его свободу."[239] М.С. Каган сетует на распространенность однобокого понимания субъекта лишь в гносеологической его ипостаси в ущерб аспекту общения и настаивает на наличии трех аспектов в отношении субъекта к объекту – "практического, познавательного и ценностного". Такое понимание субъектно-объектного отношения свидетельствует о полноте восприятия человеческой деятельности через его призму. Относительность противоположности субъекта и объекта, ‑ полагает автор – проявляется "особенно отчетливо в их способности ко своего рода синтезированию, образованию таких социокультурных явлений, которые нельзя назвать ни объектами, ни субъектами, но следует рассматривать как “субъективированные объекты” или “объективированные субъекты”". Исследователь имеет в виду мир ценностей, "природа которых состоит именно в том, что объект выступает в своем значении для субъекта (чем ценность как субъективированный объект и отличается от полезности как межобъектного отношения)" и сам мир культуры, предстающий для философской рефлексии именно "объективированным субъектом – субъектом-человечеством, субъектом-народом, субъектом-нацией, субъектом-классом". Ко всему прочему можно говорить и о "воображаемых формах бытия – таких как “квазиобъекты” (термин М. Мамардашвили) и “квазисубъекты”".[240] М.С. Каган особенно останавливается на такой особенности субъекта как полимодальность. Исходя из этого, понятие "субъект" оказывается "обобщением разных носителей активности, приобретая различные конкретные модальности": 1. субъект есть отдельный человек в той мере, в какой он обладает осознанной активностью, целеполаганием, самосознанием и свободой действий, т. е. поскольку он является личностью; 2. субъект есть группа людей, объединенная органически, системно и приобретающая сверхаддитивные качества (качества целого, не сводимые к сумме качеств элементов системы); 3. субъект есть определенный социум, если он обладает высокой степенью внутренней организованности и цельности, единым сознанием и самосознанием и свободно выбираемым им принципом социальных действий; 4. субъект есть общество, взятое в целом или человечество, осознающее себя единым целым.[241]

Несмотря на значительные расхождения в понимании ценности между М.С. Каганом и В.П. Тугариновым, по интересующему нас вопросу их мнения совпадают. В.П. Тугаринов считает, что "ценность есть результат субъективно-объективного взаимодействия" и, к примеру, красота есть "единство объективного (свойство некоторых явлений) и субъективного (особый вид наслаждений). Красота возникает лишь тогда и там, где и когда объективные свойства вещей соединяются с воспринимающим их эстетическим аппаратом человека. Красота не чисто объективна и не чисто субъективна, а есть единство природы и человека"[242], Г.П. Выжлецов же придерживается той точки зрения, что ценностное отношение – результат субъектно-субъектных взаимодействий по поводу объекта ценности.[243]

Данный краткий обзор был призван продемонстрировать палитру мнений по вопросу о "локализации" ценностей. Перейдем к нашему в и дению проблемы.

Возьмем за отправную точку такую точку зрения, что любой культурный феномен не может мыслиться вне субъект-объектной парадигмы. В.К. Шохин предлагает отказаться определять онтологию как таковую однозначно как "учение о бытии", потому что существует два подхода в соответствии с "исходной точкой наблюдения" сущего – либо в ракурсе оппозиции феноменальное/ноуменальное (гуссерлианская традиция), где сущее рассматривается безотносительно к субъекту, либо с учетом его позиции наблюдателя ("онтология реальности").[244] Онтология реальности – это трансцендентальная онтология в соответствии с различением, введенным И. Кантом в примечаниях к § 8 раздела о трансцендентальной эстетике "Критики чистого разума". Кант различает: 1) иллюзию, которая есть приписывание розе и Сатурну самим по себе красноты и двух колец, "если не учитывать определенное отношение предметов к субъекту"; 2) явление, которое есть то, что "отнюдь не принадлежит объекту самому по себе, но всегда встречается в его отношении к субъекту"; 3) "объект сам по себе". Мы понимаем аксиологическое как инстанцию антропологического, что влечет за собой понимание сущности ценностей в субъектно-объект-субъектной парадигме.

Постижение бытия "как нечто, что противостоит мне как предмет, к которому я отношусь как к противопоставленному мне объекту" К. Ясперс называет "прафеноменом нашего обладающего сознанием существования", при этом являющимся для нас "настолько само собой разумеющимся, что мы едва ли ощущаем его загадку".[245] Мыслящее "Я" всегда является предпосылкой каждого объективирования, даже если мышление направлено на самого себя как объект. При этом вторым отправным пунктом наших рассуждений должно стать признание коммуникации и основным условием, и форматом функционирования культуры. Отношения между коммуницирующими субъектами как таковые и их отношения к объектам – событиям и явлениям культуры – являют собой сложный взаимообуславливающий конструкт, который можно соотнести с самой архитектоникой культуры. К. Ясперс подчеркивает, что в истории существует "как нечто само собой разумеющееся связь между человеком и человеком, обнаруживающая себя в надежных сообществах, в различных институтах и в некотором всеобщем духе", и "только в коммуникации достигается та цель философии, в которой все цели находят свое последнее основание и смысл: внятие бытию (das Innewerden des Seins), просветление любви, совершенство покоя". Коммуникация, ‑ подчеркивает философ, ‑ "не только от рассудка к рассудку, от духа к духу, но и от экзистенции к экзистенции имеет все свои неличностные содержания и значения лишь в качестве медиума".[246]

С.Е. Ячин, полагающий "культуру как эстафету опыта", а коммуникацию – соответственно ‑ как основной процесс, задающий архитектонику культуры, отмечает: "Личность существует только в своих отношениях".[247] Автор говорит, прежде всего, о "соотнесенности с Иным" и именно ее многомерность считает обязательным условием и источником человеческой свободы: "Личность экстатически соотносит себя в четырех измерениях своего бытия: в отношении к Богу, к другой личности, в отношении к своему естеству и к окружающей ее предметной среде (к природе). Все эти отношения рекурсивны, т.е. каждое из них несет в себе «следы» и «прививки» других". Автор исходит из феноменологической трактовки сознания, в которой оно не существует и немыслимо вне своей интенциональной направленности на предмет, поскольку "сознание – это, прежде всего, сознание иного". Порядок соотнесенности с Иным существенно характеризует как тип личности, так и тип культуры. С.Е. Ячин выделяет набор имманентно присущих любому феномену культуры признаков и полагает, что "ни один феномен культуры не может выйти за рамки или не нести в себе: 1) отношения к использующему эту форму субъекту, 2) коммуникативной направленности на другого субъекта, 3) способа познания и преобразования предметного мира, 4) отношения к смысловой (телеологической) целостности мира".[248] Из вышеприведенных четырех измерений экстатической соотнесенности личности с Иным для нас представляет интерес аспект межличностных, субъект-субъектных взаимодействий, изменения в способах которых становятся причинами соответствующего "переформатирования" архитектоники культуры как формы ее существования.

К. Ясперс так отвечает на вопрос ‑ "что должна означать эта действующая каждое мгновение тайна субъект-объектного разделения?" – "по всей видимости, то, что бытие в целом не может быть ни объектом, ни субъектом, но должно быть " Объемлющим " (Umgreifende), которое проявляется в этом разделении" (курсив автора). Совершенно очевидно, что "бытие не может быть предметом (объектом). Все, что становится для меня предметом, выступает ко мне из Объемлющего, и я как субъект исхожу из него. Предмет – это определенное бытие для "Я". Объемлющее остается для моего сознания темным. Оно просветляется только через предметы и становится тем светлее, чем осознаннее и яснее становятся предметы. Объемлющее не превращается само в предмет, однако проявляется в разделении "Я" и предмета. Само оно остается задним планом (Huntergrund): проявляясь безгранично в явлении, оно, однако, всегда остается Объемлющим".[249] Концепт "Объемлющего", в частности, объясняет очень важное для культурфилософской рефлексии противоречие суеверия и веры, поскольку "сущность суеверия – прикованность к объекту, тогда как вера уходит своими корнями в Объемлющее". Ясперс отводит этой категории существенную роль в осознании мира: "лишь осознание, с одной стороны, субъект-объектного разделения основополагающего остова нашего мыслящего существования и, с другой, стороны, ‑ Объемлющего, которое в этом разделении присутствует, приносит нам свободу философствования. Эта мысль помогает нам выпутаться из любого сущего. Она настойчиво выводит нас из тупиков закостенелости."[250]

В этой ясперовской категории "Объемлющего" нам видится выход из рамок жесткого противопоставления субъектно-объектной и субъектно-субъектной ценностной парадигмы. Объемлющее – трансцендентная субъекту область смыслов – является источником ценностного переживания, оно "выступает", "просветляется" как раз в точках ценностного напряжения субъектно-субъектного взаимодействия. Формула встречного генезиса субъектных стратегий в моменты ценностного выбора проясняет нам архитектонику культурных трансформаций. Отношения субъектов всегда предполагают интенциональность относительно каких-либо объектов: артефактов, событий, явлений, сотавляющих культурное поле. Условная формула С‑О‑С снимает острые противоречия аксиологического дискурса. Мы делаем акцент именно на ценностном измерении культурных взаимодействий, поскольку экстраполяция данной формулы на всю онтологическую проблематику была бы, видимо, неоправданной, во всяком случае, такая задача выходит за пределы нашего концептуального поля.

Еще одна категория, которую использует К. Ясперс – безусловность. "Смысл безусловности" он очерчивает следующими положениями. Первое. "Безусловность – это проясняющееся из непостижимой глубины и проходящее через рефлексию решение, с которым я сам идентичен". Второе. "… Безусловное не может быть доказано, не может быть обнаружено подобно существованию в мире: исторические доказательства – это только намеки. То, что мы знаем, ‑ это всегда обусловленное. … К примеру, весьма сомнительно, что существует любовь в смысле чего-то безусловного, укорененного в вечном основании, а не только как человеческая наклонность и увлеченность, привычка и верность договору". Третье. "Безусловное человека не дается ему так, как его существование. Оно пробуждается для него во времени. Только там, где в человеке созревает усилие, и он приходит к тому, что безусловное решение становится непоколебимым, безусловность вступает в свою силу". Однако само безусловное – "там, где оно есть, оно есть как раз вопреки времени. Там, где оно обретается, оно все же, как вечность сущности в каждое новое мгновение сохраняет свою изначальность благодаря снова и снова повторяющемуся возрождению".[251] В аксиологической парадигме "безусловное" Ясперса коррелируется с областью смыслов, с тем уровнем трансценденции, что пребывает вне времени, но "проступает" в моменты ценностного выбора, того самого "проходящего через рефлексию решения, с которым я сам идентичен". Мир смыслов просвечивает в точках ценностного напряжения, в топосе субъект-субъектных взаимодействий, и его постоянное "возрождение" происходит благодаря чисто человеческой способности к свободе ценностного выбора. Как писал Ю. Тишенр, "в нашем мышлении в кат ценности присутствует знаменательный момент – момент свободы (курсив автора – Е.Д.). Нельзя видеть ценности. Никому до самого конца не дано их узнать. Чем выше ценность, тем больше свобода ее признания. Ценность говорит мне: "Если хочешь, можешь меня выбрать". Все содержится в этом незначительном "если хочешь". … Субъект опыта ценности – свободный субъект. Вся прелесть мира ценности в том, что из него нам ничего не навязывается силой".[252]

Существует огромный соблазн, ‑ и б о льшая часть аксиологов не избежали его ‑ представить в ценностном измерении всю палитру существования человека как биосоциокультурного существа. Однако мы настаиваем на антропологическом формате понимания роли ценностей в жизни человека как личности и общества в целом. И здесь опять сошлемся на авторитет К. Ясперса: "Безусловные действия совершаются в любви, в борьбе, в постижении высоких задач". Показателем безусловного для Ясперса является то, что "действие основано на чем-то, что обуславливает жизнь в целом". "В осуществлении безусловного существование (Dasein) превращается как бы в материал идеи, любви, верности. Оно приобщается к вечному смыслу, как бы вбирается им, в результате чего не может предаться неразборчивой спонтанности всеядной жизни"[253], то есть той самой биосоциальности, против которой мы и выступаем в данном конкретном дискурсе.

Ценности задают экзистенциальное напряжение сообразно с миром смыслов: "безусловное – это не то, что желается, но то, исходя из чего желают".[254] "Безусловность имеет место в первую очередь в решении экзистенции, которое проходит через рефлексию", она "исходит из свободы, которая не может быть иначе, как только исходя из своей трансцендентной основы (а не вследствие, например, природной закономерности)" – находим мы подтверждение нашему в и дению проблемы у К. Ясперса. Бесконечно расширительное толкование ценностей приводит к девальвации этого – без преувеличения "ценного" для культурфилософской рефлексии – концепта. "Безусловное решает, куда наконец движется жизнь человека, имеет ли она какой-либо вес или ничтожна. Безусловное пребывает в сокрытости, … оно направляет жизненный путь, … никогда прямо не доказуемо и, тем не менее, на деле всегда, исходя из экзистенции, поддерживает человеческую жизнь и в своем прояснении уходит в бесконечность".[255] Формат, в котором только и возможно это прояснение – коммуникация, понятая в широком смысле как субъект-субъектное взаимодействие по поводу тех или иных смыслов, структурирующих социокультурное существование человека.

Наиболее последовательно и полно культура как пространство межличностных коммуникаций трактуется в диалогической философской традиции (М. Бубер, Г. Коген, Э. Левинас, М.М. Бахтин). М.М. Бахтин предостерегал от "созерцания, анализирования, определения как объекты, как вещи" чужих сознаний: "с ними можно только диалогически общаться. Думать о них ‑ значит говорить с ними, иначе они тот же час поворачиваются к нам своей объектной стороной: они замолкают, закрываются и застывают в завершенные объектные образы".[256]

Подытоживая, предположим, что минимальной диалектической единицей ценностного переживания мира являются взаимодействия в парадигме "субъект‑объект‑субъект", где в режиме встречного генезиса выстраивается межсубъектные отношения по поводу того или иного объекта – носителя ценности.

Очень важным вопросом применительно к нашей теме является вопрос о возникновении "Субъекта культуры" как носителя ценностного отношения. Есть мнение, что "эпоха ценностей" сформировалась только к XVIII‑XIX векам, так как "именно в это время человек по отношению к миру становится в позицию оценивания и начинает "рассчитывать и перерассчитывать" все, что ранее казалось незыблемым".[257] И только к концу XIX века формируется собственно аксиологическое направление в философии. До Нового времени не было предпосылок для вызревания субъектного отношения, ведь, по мнению Х. Ортеги-и-Гассета, в античной и средневековой культуре бытие человека направлено преимущественно вовне, и только с XVII века начинается разворот на внутренний мир. "Основные черты субъективности ‑ способность индивида брать ответственность инициативы своих действий в свои руки; направлять свою деятельность на мир‑объект" – в полной мере реализовались только в эпоху Нового времени. До этого периода "ни человек, ни социальная группа не могут быть поименованы субъектами, так как установления жизни в древности и средневековье воспринимались как незыблемые, данные от века".[258] Эпоха "расколдовывания" мира (согласно метафорическому определению М. Вебера), сопровождавшего рационализацию бытия, имела результатом, с одной стороны, возрастание роли субъектности в социокультурных процессах, с другой же – потерю нравственными основаниями своего онтологического статуса в самосознании эпохи. В этот период ценности и проявляются как маркировочные инструменты субъектной ориентации в архитектонике культуры.

 

§ 2.4. О возможности отрицательного дискурса в аксиологии

Аксиологическая парадигма в современной культурфилософской мысли играет ведущую роль, при этом она, с одной стороны, позволяет решать самые различные проблемы теоретического свойства, с другой – порождает массу трактовок любого явления, взятого в качестве объекта ценностного дискурса. Сама по себе аксиологическая мысль чрезвычайно противоречива в концептуальном отношении как по поводу собственно существа ценностей, так и в отношении их типологизации. Такая ситуация для социогуманитаристики скорее правило, чем исключение, тем более, с учетом сложности самого концепта ценности, вокруг которого строятся теории. По выражению И.И. Докучаева – "диалог по этому поводу крайне затруднителен. Поскольку о ценностях невозможно спорить, их можно лишь признавать или не признавать".[259]

В русле проблемы общей типологизации ценностей находится еще один дискуссионный аспект аксиологии – вопрос о правомерности отрицательного дискурса. Употребление концепта "антиценность" в исследовательской культурологической и философской литературе зачастую вызывает некоторое концептуальное недоумение. Представляется, что такая лексическая практика – ничего более чем уловка, поскольку введение подобных понятий в оборот не проясняет существо дела относительно любого объекта рассмотрения, а только лишь запутывает и даже ведет в логический тупик. "Ценность" по определению не может быть отрицательной, иначе следовало бы избрать другой, более "гибкий" термин. Также, как дихотомические пары "Добро‑Зло", "Красота‑Безобразность" выглядят более убедительно, чем вариант "Добро‑Недобро", "Красота‑Некрасота". Г.П. Выжлецов отмечает: "Все ценности полярны, им противостоят их антиподы как основа отчуждения человека от самого себя, общества и культуры, поэтому в культуре функционируют не сами по себе ценности, а ценностные противоположности".[260] Здесь мы не видим противоречия с нашей концепцией, ведь антиподы не существуют сами по себе, они не самодостаточны, они ‑ суть отрицание источных сущностей, в данном случае – ценностей.

В качестве базового принципа организации культурного пространства мы рассматриваем архитектоничность, сочетающую в себе смысловой горизонт субъектных стратегий, структурно-морфологические и динамические процессы в культуре. Ведущую роль в архитектоническом движении выполняют ценности как точки напряжения культурного поля. Архитектоника культуры имеет внутреннюю логику, законы развития и постоянно меняющуюся конфигурацию, отследить которую можно как раз с помощью ценностей как разновидности культурных универсалий. И движение от укрепления тех или иных ценностных установок к их ослаблению и пересмотру в рамках определенной культурно-исторической общности является частью ахитектонической логики. Еще раз подчеркнем, что речь идет о символически-институциональном и личностном горизонтах бытия ценностей (уровень так называемых "абсолютных" ценностей остается как предзаданность и только лишь "просвечивает" в каждом акте культурной деятельности, априори являющейся ценностной по своему характеру).

Культурфилософская рефлексия в целом и аксиология в частности призваны отвечать на "вечные вопросы бытия в болевых точках своего времени".[261] Мышление в дискурсе "анти-" противоречит основной задаче подобного рода поисков – обнаружения ответов на вопросы о смысле и сущности происходящего, поскольку изначально задает "отрицательную" оценочную доминанту, что сужает исследовательский горизонт. Как отмечает В.В. Гречаный, "ценностные феномены могут быть рассмотрены на различных уровнях абстракции. Именно такой подход предупреждает обособление сферы ценностей от бытия или деонтологизации ценностей. Нельзя останавливаться на каком-либо одном аспекте или типе ценности, нужно принимать во внимание все ее аспекты. Этот подход наиболее отчетливо реализуется в плане системных исследований".[262] Таким образом, отрицание ценности – это один из аспектов ее существования, определенный этап, неизбежный в ходе архитектонического саморазвития культуры, не отрицающий ценность как таковую, но лишь обозначающий ее положение в определенном хронотопе истории. Поскольку ценности актуализируются всегда как момент выбора, они остаются таковыми и в моменты "предпочтения", и в моменты "отвержения" относительно "объектов и событий", – полагает Р. Шиллер. "Это поддающаяся измерению градация интенсивности, которая присуща всем внешним объектам и всем элементам познания, а также взаимосвязям между объектами и субъектами".[263] Ценности, – полагает В.М. Пивоев, "как живые организмы, могут рождаться, расти, достигать зрелости и умирать или перерождаться в ценности другого плана (некоторые аксиологи предпочитают говорить о ценностях и антиценностях)."[264]

Вопрос о существовании "антиценностей", как и "посткультуры"/"антикультуры" упирается в проблему определения сущности "культуры вообще". По этому поводу написано и "сломано копий" немало. Несколько сотен определений культуры дают как беспредельно расширительное понимание этого истинно человеческого феномена бытия, так и множество узкоаспектных, требующих экспликаций формулировок. Было бы наивно надеяться на конвенциональное единство в таком фундаментальном вопросе, поскольку сложность самого феномена исключает такой вариант. Психологизаторский подход не удовлетворит сторонников семиотической концепции, а деятельностный – символической. Поскольку мы рассматриваем архитектоническое устройство культуры, примем как отправную точку ее системный характер и будем говорить о культуре как о поле движения смыслов и пространстве реализации творческого потенциала субъекта как творца культуры в самом широком смысле. Ценности как универсалии, обеспечивающие постоянное конфигурирование культурных форм, находятся в перманентном развитии, проходя стадии их принятия, абсолютизации и отторжения в зависимости от культурно-исторического контекста.

По вопросу о происхождении и сущности ценностей, как мы уже отмечали, в стане аксиологов существуют противоречивые теории. Как отмечает один из апологетов отечественной аксиологии Г.П. Выжлецов, "множество подходов к определению ценности располагаются, если отвлечься от частностей, между крайностями субъективно-релятивистиских и объективно-абсолютистских концепций" (курсив автора – Е.Д.) [265]. В этом смысле концепция Н.О. Лосского, имеющая целью преодоление крайностей таких подходов, представляется нам наиболее соответствующей нашему в и дению проблемы. Будем придерживаться его подхода, заключающегося в том, что абсолют является источником ценностей (курсив мой – Е.Д.): "Ценности возможны лишь в том случае, если основы бытия <…> духовны"[266], а условием реализации "возможностей ценностей" являются субъект-субъектные отношения в широком понимании этой формулы. М







Дата добавления: 2015-06-15; просмотров: 1573. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Кардиналистский и ординалистский подходы Кардиналистский (количественный подход) к анализу полезности основан на представлении о возможности измерения различных благ в условных единицах полезности...

Обзор компонентов Multisim Компоненты – это основа любой схемы, это все элементы, из которых она состоит. Multisim оперирует с двумя категориями...

Композиция из абстрактных геометрических фигур Данная композиция состоит из линий, штриховки, абстрактных геометрических форм...

Важнейшие способы обработки и анализа рядов динамики Не во всех случаях эмпирические данные рядов динамики позволяют определить тенденцию изменения явления во времени...

Этапы и алгоритм решения педагогической задачи Технология решения педагогической задачи, так же как и любая другая педагогическая технология должна соответствовать критериям концептуальности, системности, эффективности и воспроизводимости...

Понятие и структура педагогической техники Педагогическая техника представляет собой важнейший инструмент педагогической технологии, поскольку обеспечивает учителю и воспитателю возможность добиться гармонии между содержанием профессиональной деятельности и ее внешним проявлением...

Репродуктивное здоровье, как составляющая часть здоровья человека и общества   Репродуктивное здоровье – это состояние полного физического, умственного и социального благополучия при отсутствии заболеваний репродуктивной системы на всех этапах жизни человека...

Тема: Составление цепи питания Цель: расширить знания о биотических факторах среды. Оборудование:гербарные растения...

В эволюции растений и животных. Цель: выявить ароморфозы и идиоадаптации у растений Цель: выявить ароморфозы и идиоадаптации у растений. Оборудование: гербарные растения, чучела хордовых (рыб, земноводных, птиц, пресмыкающихся, млекопитающих), коллекции насекомых, влажные препараты паразитических червей, мох, хвощ, папоротник...

Типовые примеры и методы их решения. Пример 2.5.1. На вклад начисляются сложные проценты: а) ежегодно; б) ежеквартально; в) ежемесячно Пример 2.5.1. На вклад начисляются сложные проценты: а) ежегодно; б) ежеквартально; в) ежемесячно. Какова должна быть годовая номинальная процентная ставка...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.011 сек.) русская версия | украинская версия