Аксиологические основания архитектоники культуры

Наше исследование посвящено проблеме роли и места ценностей в архитектонике культуры, в широком контексте – глобальному вопросувзаимоотношения личности и культуры. Циркуляция коммуникаций видится нам базовым процессом культуры, а сама культура в этом случае предстает как "эстафета опыта" (термин С.Е. Ячина[299]). Архитектоническое движение (циркуляция) коммуникаций задается смысломкак условием существования любого культурного феномена. Сущностное осмысление культуры возможно только лишь через отношение с сознанием. Когнитивная психология, к примеру, рассматривает сознание как информационный поток, работающий на фильтрах. Фактически архитектоника действует каксетевой фильтр,через который проходят антропотоки.В местах встречи Субъекта (в данном случае и как отдельной личности, и как коллективного субъекта) и некоей социальной нормы возникают "точки напряжения" – моменты выбора, что и обуславливает возникновение ценностного отношения. Архитектоника культурного пространства того или иного культурно-исторического типа одновременно и выступает форматом существования доминирующих ценностных установок в данной социальной общности, и сама изменяет свои параметры в соответствии с меняющейся аксиосферой. Это взаимообусловливающие процессы, имеющие характер встречного генезиса, в центре их – субъект культуры, осуществляющий ценностный выбор в предзаданной ему смысловой парадигме.

Концепт "антропоток" вводится в наш дискурс в несколько ином значении, нежели он употребляется в социологических и геополитических исследованиях.[300] Чаще всего данный термин обозначает "движение человеческого материала в структурах идентичности данного общества. Направлениями этого движения могут быть как идентификация, то есть сохранение и укрепление идентичности, развитие новых более совершенных ее структур, так и изменение идентичности, ее трансформация, полный от нее отказ, вплоть до разрушения базового набора идентичностей и, тем самым, прекращения существования данного общества"; "такие социокультурные процессы, которые ведут к изменению набора базовых идентичностей и, как следствие, к трансформации социокультурного ядра". "В суженном смысле антропоток – это "человеческие течения": сезонные и вековые, локальные и глобальные миграции от переезда из деревни в райцентр до походов Аттилы и Тамерлана, в широком – совокупность социо-культурных процессов переноса и трансляции, восстановления и смены, воспроизводства и развития идентичностей". Понятие "антропоток" позволяет связать концептуально эти важнейшие процессы, представив их как единый феномен. Антропоток с точки зрения своей структуры включает морфологические, функционально-деятельностные и контекстно-онтологические аспекты. К контекстно-онтологическим аспектам относится идентифитарный, маркирующий изменение идентичностей (базового набора идентичностей), средовой – описывающий смену социокультурного контекста (например, в результате проведения реформ) и аксиологический –обостряющий процессы, происходящие при революционных изменениях ценностной, парадигмальной, онтологической "карты" социума.

Данный термин был введен в геополитический дискурс для обозначения идентификационных форм социальной динамики, что корреспондирует с нашей концепцией архитектонических процессов в культуре в ценностном измерении. Под антропотоком, таким образом, мы понимаем поток личностного проживания в рамках архитектоники культуры, включая сюда и экзистенциальные, и парадигмальные, и ценностные аспекты.

В рамках поиска ответа на важнейший вопрос – в чем состоит логика реализации ценностных установок личности? ‑ мы рассматриваем траекторию движения субъекта в культуре. Субъект, как уже подчеркивалось, берется нами и как личность, и как коллективный субъект. В этом случае разрешается еще один существенный для онтологии культуры вопрос – существования в ней субкультуркак инвариантов выбора траекторий движения, поскольку любой исторически существующий культурный тип предполагает несколько точек входа для субъекта и построения определенного типа самоидентичности в соответствии с теми или иными ценностными установками. В таком дискурсе мы понимаем субкультуру как некую совокупность людей, имеющих одинаковый инвариант дрейфа в данной культуре. Такое соединение идеи ценностей как "кардинального вида артефактов культуры"[301] и идеи архитектоники в нашем понимании позволяет решать задачи именно культурфилософского (а не только лишь чисто описательного) плана.

Исследования культуры, как правило, опираются на поиски ее базовых оснований и механизмов. Так, например, говоря о социодинамике культуры, А. Моль вводит понятие " экран культуры "[302] (здесь и далее курсив автора – Е. Д.), понимая под этим "оснащение ума" индивидуума ‑ участника культурных процессов. "Экран культуры" отражает " социокультурную таблицу " – "единую систему, являющуюся результатом функционирования средств массовой коммуникации" (понимаемой, в свою очередь, предельно широко – от собственно СМИ до "системы воспитания и межличностных отношений"[303]). Механизм создания "экрана культуры" субъекта, по мнению А. Моля, включает такие этапы, как: 1. отождествление знаков, составляющих любой элемент сообщения, получаемого субъектом, с той семиотической системой, которая хранится в его индивидуальной памяти; 2. восприятие глобальных форм, предусмотренное самим сочетанием знаков – некоторой заключенной в форме предсказуемости, понятности; 3. оценка значения этих форм с помощью некоторой внутренней таблицы ценностей, связанной с культурой и выражающей "структуру" индивидуума; 4. сознательная или бессознательная реакция на новость. А. Моль особо выделяет третий этап, поскольку тот "вытекает из теории индивидуальной культуры: взвешивание и ассимиляция в зависимости от таблицы ценностей " – "эталонной системы, т. е. своего рода семантического пространства индивидуума, позволяющего ему помещать должным образом новый элемент, предложенный его вниманию". Задачей аналитика А. Моль видит "выявление универсальных параметров оценки элементов культуры",[304] чему и способствует, на наш взгляд, концепция архитектоничности культуры в ценностном измерении.

Субъект каждый раз "строит свою индивидуальную культуру на основе всей социокультурной таблицы, хранимой в памяти человечества".[305] Погруженный в поток социальной культуры, индивид выступает архитектором своего собственного культурного поля, фреймом (рамочной конструкцией) для отбора элементов которого выступает его ценностный горизонт. А. Моль подчеркивает, что "выборка из социокультурной таблицы, хранимая в памяти отдельного индивида, является плохой выборкой в статистическом смысле" – она не может выступать репрезентантом "генеральной совокупности".[306] Именно поэтому корректно говорить о "мышлении в горизонте ценностей" (по выражению Ю. Тишнера), а не о ценностях как данностях реально сущего тела культуры, как делает большинство пишущих на аксиологические темы. Ценности выступают именно горизонтом – то есть тем уровнем смыслов, который трансцендентен каждому субъекту культурного процесса (как личности, так и социокультурному сообществу) и который является объектом его ценностных интенций. В таком понимании сущности ценностного отношения снимается еще одна проблема аксиологии как научного метода, а именно разведения оценки и ценности. Мы рассматриваем три уровня онтологии ценности: первый ‑ трансцендентный человеку уровень так называемых "абсолютных ценностей" (представления о существовании предзаданных человеку как культурному существу высших Истины, Добра, Красоты, Блага), далее ‑ уровень, на котором происходит их институционализация путем символических и абстрагирующих процедур и, наконец, третий уровень – собственно личностного ценностного выбора. При таком подходе оценка выступает необходимой процедурой соотнесения своего "экрана культуры" с общечеловеческим аксиологическим багажом, т. е. не противоречит высшим уровням бытия ценности, а является логично включенной в аксиологические процедуры. Таким образом, под "ценностным отношением" мы понимаем именно его личностный, субъектный срез.

Культура, подобно огромному библиотечному комплексу, имплицитно содержит бесконечное множество архитектонических вариаций, что и отражается в ее реальной истории. Как калейдоскоп, повернутый под тем или иным углом, дает каждый раз новую картинку из тех же паззлов, так и социокультурные картины сменяют друг друга в зависимости от избранной субъектной оптики. Свобода воли, данная субъекту историко-культурного процесса, оборачивается необходимостью для него постоянной ценностной рефлексии. Соотносясь с "памятью мира" как культурным макрокосмом, личность выстраивает соответствующий микрокосм на основании собственных ценностных актов большего или меньшего напряжения.

Коммуникативно-семантическое поле культуры предстает как пространство реализации вариативных конфигураторов (здесь мы прибегаем к концепту, предложенному И.В. Кондаковым)[307] – типов регулятивного механизма, организующих архитектоническое движение в культуре. Представляется, чтолинейных конфигураторов не существует, они складываются в результате сложнейшей системы взаимодействия субъективных и объективных факторов, работающих в конкретной исторической и ментальной парадигме.Поскольку жизненный мир субъекта представляет собой некий континуум, исследование культуры, так или иначе, предполагает обязательный выход на политические, экономические и социальные аспекты существования человеческого обще-жития, а также обращение к определенным объективным историческим закономерностям. Таким образом, постановка проблемы формирования и функционирования культуры как системы в дискурсе ее архитектонического устройства выводит нас на глобальнейшие проблемы современной социогуманитаристики – метакультуры, метаполитики, метацивилизации.

Те или иные социокультурные феномены могут быть рассмотрены в разных дискурсах – социально-институциональном, онтологическом, феноменологическом, экзистенциальном или символическом. Аксиологический подход позволяет нам сделать такой исследовательский вывод, который бы схватывал сущность явления в уникальной ситуации чисто человеческого способа существования, каковым и является ценностно-ориентационная деятельность. И плюсы, и минусы аксиологии как пространства культурфилософской рефлексии заключаются в универсальности и многоаспектности самого метода – отсюда и его широкие интерпретационные возможности, и поводы для упреков в отсутствии оригинальности и четкости мысли.

Философский подход к культуре предполагает, что все культурные факторы рассматриваются в отношении к сознанию, а ценности являются имманентной характеристикой любого сознания. Это то, что смыкает личностное бытие с бытием культуры. Наша задача – показать место и характер этой "смычки". То есть исследовательская проблема вырастает не только из определения сущности ценностного отношения к миру, чему посвящено огромное количество работ (мы обращаемся к этой теме в § 2.1), а из обозначения роли и места (топологии) ценностей в архитектонике культуры. Это даст нам возможность проанализировать процессы формирования различных культурных конфигураций и представить культуру как пространство для инвариантных дрейфов по ее ценностным "точкам напряжения".

Об основополагающей роли ценностей в системе устройства и функционирования культуры сказано немало, аксиология прочно заняла свое место в системе культурфилософского поля. Приведем здесь некоторые наиболее показательные точки зрения. Задолго до оформления собственно аксиологического дискурса мыслители высказывались о неких отвлеченных основаниях человеческих взаимоотношений в пространстве культуры. Генри Хоум еще в 1762 году в своем труде "Основаниях критики" писал: "В природе существует некое мерило, исходя из которого надлежит оценивать мнения отдельных людей, как в нравственности, так и в искусствах".[308] Именно функция "мерила" в отношении ценностей кажется нам наиболее показательной в дискурсе архитектоники культуры. С ценностями соизмеримы все феномены и формы культуры, поскольку способность к ценностной рефлексии выступает субстанциальной характеристикой человека.

Г. Риккерт понимал под культурой "совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей". Будучи сторонником трансцендентной природы истоков ценностного отношения, Риккерт полагал, что "о ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат или не имеют значимости", "ценности не представляют собой действительности ни физической, ни психической. Сущность их состоит в их значимости, а не в их фактичности"[309].

Призыв Ф. Ницше к "переоценке всех ценностей" прозвучал в эпоху расцвета аксиологизма как метода гуманитарных наук. Ницше считал, что "вопрос о ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности: последний обретает всю серьезность лишь при условии, что мы ответили на вопрос о ценностях".[310]

Большое внимание аксиологическим аспектам бытия в своей философской системе культуры уделял М.М. Бахтин. Автор подчеркивал, что "ни один культурный творческий акт не имеет дела с совершенно индифферентной к ценности, случайной и неупорядоченной материей, но всегда с чем-то уже оцененным и как-то упорядоченным, по отношению к чему он должен ответственно занять теперь свою ценностную позицию. Художественный акт живет и движется не в пустоте, а в напряженной ценностной атмосфере ответственного взаимоопределения".[311] Во взаимоотношениях Автора и Героя М.М. Бахтиным постоянно подчеркивается ценностная составляющая. Общая формула основного эстетически продуктивного отношения к герою – "отношение напряженной вненаходимости автора всем моментам героя, пространственной, временной, ценностной и смысловой вненаходимости, позволяющей собрать всего героя и восполнить до целого".[312] Отношения " Я–Другой " выступают центральной темой философской системы М.М. Бахтина: "Никто не может занять нейтральной к Я и Другому позиции; отвлеченно-познавательная точка зрения лишена ценностного подхода, для ценностной установки необходимо занять единственное место в едином событии бытия, необходимо воплотиться. Всякая оценка есть занятие индивидуальной позиции в бытии…".[313] Глубокое принципиальное различие Я и Другого, по М.М. Бахтину, носит событийный характер: вне этого различения не возможен никакой ценностно весомый поступок. Я и Другой выступают основными ценностными категориями, впервые делающими возможной какую бы то ни было действительную оценку. "Все моменты ценностного завершения – пространственного, временного и смыслового – ценностно трансгредиентны (здесь и далее ‑ курсив автора) активному самосознанию, не лежат на линии ценностного отношения к себе самому", – отмечает Бахтин.[314] Говоря об особенностях бытийствования сферы художественного, автор подчеркивает: "Архитектоника мира художественного видения упорядочивает не только пространственные и временные моменты, но и чисто смысловые; форма бывает не только пространственной и временной, но и смысловой. <...> Пространственное, временное и смысловое целое в раздельности не существуют: как тело в искусстве всегда оживлено душой, так и душа не может быть воспринята помимо занятой ею ценностно-смысловой позиции, вне спецификации ее как характера, типа, положения и прочее".[315] Таким образом, концепт "архитектоника" в философской системе М.М. Бахтина напрямую связан с ценностным наполнением процессов, происходящих в культуре в целом, и в "словесном творчестве" в частности.

Теоретическое обобщение ценностного опыта любой эпохи, по мнению Л.Н. Столовича, является результатом многоуровневого аксиологического сознания: "первоначальный его этап ‑ ценностная оценка, над ней "надстраивается" интуитивная способность к оценочной деятельности (в нравственной области это совесть, в эстетической ‑ вкус). Третий уровень: у человека формируется осознанный критерий оценочной деятельности ‑ идеал. И, как результат, собственно аксиологические взгляды".[316]

Концептуально нам близка позиция Э.С. Маркаряна, М.С. Кагана, И.И. Докучаева,[317] рассматривающих культуру как "совокупный способ и продукт человеческой жизнедеятельности", а ценности – как "результат ценностно-ориентационной деятельности". Таким образом, "вся совокупность культуры является выражением определенных ценностей, и это обстоятельство делает ценности центральной категорией культуры, позволяющей осуществить целостное ее исследование".[318]

Интересную концепцию, корреспондирующую с нашим в и дением, защищает В.А. Конев[319]: по аналогии с "архитектурой физического пространства, представленной декартовыми координатами, где его мерой выступает линейка, культурное пространство является пространством позиционирования, от-граничения, пространством, которое конституируется апофатическим отношением и представляется Дантовыми координатами, мерой выступает позиция, значащая точка, место, придающее бытию определенность" (в нашей концепции ценность – Е.Д.). "Дантово пространство конституируется движением (действием) человека, которое и придает ему определенность. Поэтому культура по своей сути и оказывается способом определения значимой позиции человека", "предстает способностью различения или различАния (difference Деррида)". Пространство различия организуется "универсальными культурными формами: это формы демонстрации (образцы и примеры); императивные формы (нормы и инструкции); аксиологические формы (оценки), формы-принципы (выявление сущности деятельности)". Архитектонику культурного пространства автор представляет как ряд противопоставлений: "свой–чужой", "сакральное–профанное", "внутреннее–внешнее", "свобода–несвобода", "предпочтительное–отвергаемое". Эти дихотомические пары ценностно обусловлены: "аксиологические формы ставят индивида в позицию выбора, поскольку ценности по своей природе всегда альтернативны. Выбор, определяемый ценностями, открывает человеку ситуацию свободы и обнаруживает возможность различных направлений в пространстве культуры, что делает его гетерогенным". Чувство веры – сопричастности к абсолютным ценностям, которые дают человеку конечные основания его деятельности и поведения, фундаментальные основания определенности личности, позволяет в "чуждом" (высшем, таинственном) найти "свое". Универсальной (абстрактной) пространственной характеристикой культуры выступают места "своего" и "чужого", отношения между которыми позиционируют человека в мире культурных смыслов. Различия "своего" и "чужого", вариации и конкретизации этого абстрактного различия в других пространственных оппозициях культуры организуют архитектонику культурного пространства.[320]

Среди различных культурфилософских подходов невозможно игнорировать и прагматический дискурс, который также, но по-своему, оперирует понятием "ценность". Так, к примеру, А. Долгин предлагает оригинальное в и дение культуры, интерпретируя ее не как поле творчества, а как "систему культурных продуктов". Творчество в его концепции прагматики культуры выступает как просчитываемая и планируемая технология по созданию культурных результатов, а созданная культурная ценность – как орудие прагматической манипуляции сознанием индивида.[321]

В разных культурах в те или иные исторические эпохи на первый план выходят определенные ценностные установки. В основании различения, например, Востока и Запада как культурологических объектов лежит, прежде всего, ценностное несовпадение, формирующее те или иные ментальные картины. Историко-культурные эпохи сменяют друг друга в соответствии с базовыми аксиологическими векторами их развития. Г.С. Киселёв отмечает, что локальные цивилизации различаются именно по социокультурным характеристикам, в основе которых лежат, в конечном счете, ценностные системы. Но "они не могут сравниваться в понятиях "истинный – неистинный", "передовой – отсталый" и т. п. Их особый статус, отражающий парадоксальную двойственную природу индивида, обусловливает необходимость другого подхода – сопоставления и взаимодополнения".[322]

Если рассматривать культуру как реализацию трех планов бытия: трансцендентного, символического и институционального, то следует отметить, что ценности имеют трансцендентные истоки в области смысла, символический этап проявленности их проступает в языке как базовом феномене культуры, а в некоторых случаях они институционализированы. Например, ценность жизни как таковой на символическом уровне в каждой культуре будет проявлена и интерпретирована по-разному в соответствии с общей культурной парадигмой, в которую включены мифологические, религиозные, идеологические, ментальные аспекты бытия соответствующей социокультурной общности. На институциональном же уровне будут иметь место определенные социокультурные механизмы, регулирующие отношения внутри группы относительно данной ценности. Феномен спартанской культуры, например, известен в истории как такой историко-культурный тип, для которого ценность жизни ставилась в зависимость от общей парадигмальной установки, связанной, прежде всего, с реализацией воинственности и культа физического совершенства. В современной культуре медицина, продлевающая жизнь всеми мыслимыми и немыслимыми (на обывательский взгляд) способами, является логическим продолжением и способом реализации совершенно противоположной установки касательно ценности жизни как таковой, что вызывает аксиологический конфликт – часть общества категорически не приемлет эксперименты в области биоэтики, часть же ратует за развитие темы.

Обусловленность архитектонического устройства культуры ценностными основаниями не вызывает явных сомнений. Признавая, что аксиологический подход позволяет максимально широко охватить поле культуры, некоторые исследователи, например Л.К. Круглова,[323] отмечают, что "за бортом" остается "множество важных вопросов: почему столь различны системы ценностей в разных исторических типах культуры, у разных народов, в разные периоды жизни одной и той же страны? Почему столь различны ценностные ориентиры у разных людей? Кто, где и, главное, зачем производит эти ценности?" Автор предлагает искать ответы на открытые вопросы за рамками аксиологического (равно как и эвристического, и деятельностного, и семиотического) подходов. Выход видится исследователю в применении "антропологического подхода", понимаемого через "главную функцию культуры – человекотворческую".

Подчеркнем, что в плане поиска ответов на фундаментальные вопросы об онтологических основаниях культуры это противоречие снимается в случае понимания сущности ценности в антропологической парадигме. Человек, – отмечает Л.К. Круглова, – "представляет собой единство различных противоположных начал" и предлагает такую "схему структуры сущностных сил человека: телесное и духовное; рациональное и эмоциональное; объектное и субъектное; индивидуальное и универсальное; общественное и личное; биологическое и социальное". Но ведь как раз аксиологический подход и способен обосновать такую дихотомию в сущности человека как культурного существа через базовые ценности, соответствующие каждому началу. И если по предложению Л.К. Кругловой с помощью вышеприведенной схемы как "своего рода таблицы Менделеева" можно "вычислить формулу" любой региональной, национальной, этнической культуры", то акцентирование ценностных характеристик сущностных антропологических начал будет абсолютно логичным и оправданным.

Рассмотрение проблемы архитектоничности культуры в ценностном аспекте кажется нам наиболее репрезентативным. То, что ценности относятся к универсальным основаниям культуры, не является предметом для дискуссий, хотя сам аксиологический дискурс внутренне очень противоречив и неоднороден (методологическим проблемам аксиологии посвящен § 2.1. нашего исследования).

Еще раз обозначим концептуально принципиальный момент ‑ нашу позицию в наиболее острых дискуссионных областях аксиологии как научной сферы: о природе ценностного отношения и о диспозиции ценности и нормы в архитектонике культуры. Проблема определения сути ценностного отношения в рамках субъект-объектной парадигмы является важнейшим вопросом в любом исследовании. Ряд авторов отстаивают субъект-объектную (либо как вариант объект-субъектную) форму ценностного отношения,[324] другие же аргументируют субъект-субъектный их характер.[325] Наш подход корреспондирует со вторым подходом. Минимальной единицей ценностного отношения, по-видимому, выступают субъект-субъектные отношения по поводу какого-то объекта (С–О–С). То, что возникает в межсубъектном пространстве – всегда по поводу какой-то объектности, обладающей ценностью (феноменологически это трактуется как ноэма, которая передается Другому субъекту в процессе выстраивания аксиологической комбинации как ноэзиса).

Из этой базовой проблемы вытекает еще одна, не менее важная – отношение нормы и ценности. Поскольку этот глобальный аспект социогуманитаристики в целом и аксиологии в частности лежит за пределами нашей исследовательской задачи, обозначим лишь основные конфигурации понимания данного вопроса. Здесь также существуют противоположные точки зрения: либо о фундировании норм ценностями (нормы выступают как социализированные ценности), либо как перерастание нормы в ценность. Второй подход мы встретили у И.И. Докучаева и Б.С. Ерасова.[326] Нам кажется наиболее удачным решение этого вопроса С.Е. Ячиным,[327] который оценивает движения в ценностно-нормативном пространстве как встречный генезис. То есть базовыми концептами и в данном аспекте выступают движение и коммуникация-как-общение, обеспечивающие архитектонические процессы в культуре.

Таким образом, культура в нашей концепции представляется саморазвивающимся ценностно-смысловым континуумом, основные процессы и сущностные параметры которого схватываются посредством концепта архитектоника, понимаемой в качестве универсальной формы существования культуры как системы, а аксиологические "узлы напряжения" являются структурирующими конструктивными составляющими культурного пространства. Смысловой горизонт выступает несомой частью архитектоники культуры, а структурный и динамический – несущими. По выражению Н.О. Лосского, "значение и смысл есть идеальный аспект ценности. Таким образом, всякая ценность или сполна идеальна, или, по крайней мере, заключает в себе идеальный аспект".[328] Человек как субъект культуры всякий раз реализует себя через акты ценностного выбора: по выражению М.М. Бахтина, "жить – значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни, ценностно устанавливаться "[329] (курсив автора – Е. Д.).

Архитектоничность культуры выступает формой, переплавляющей ее смыслы через истощение отживших и формирование актуальных ценностных сущностей. Ж. Бодрийяр считал поэзию " процессом истребления смысловой ценности".[330] Он показал, что поэзия только тогда соответствует себе, когда полностью истощает, истирает в пыль те смыслы, о которых пишет. И делает она это с помощью своей архитектоники, растворяя в чистоте строгой стихотворной формы вполне рациональные смысловые ряды и собственно лингвистический материал, высвобождая то, что является экзистенцией. "Хорошие стихи ‑ это те, где ничего не остается, где весь звуковой материал уничтожается без остатка, и напротив, плохие стихи – это там, где есть остаток, где все термины не уничтожаются в отношении строгой взаимности (или враждебности), как при первобытном обмене/даре, <…> это те стихи, где мы ощущаем тяжесть остатка, это зола дискурса, нечто недогоревшее, не погибшее и не поглощенное огнем на празднике обратимого слова".[331]

В богословии кенозис (истощение) означает принесение Богом себя в жертву миру (творению). Архитектоника – это структура жертвенности культуры, "формула, которой упорядочивается текст".[332] Культура всякий раз оказывается жертвой теоретических построений и попыток превращения ее в памятник или идеологическую структуру, а "разменной монетой" данного процесса выступают ее ценностные сущности. Ценность неизбежно задает идеалы, а архитектоника вбирает в себя структуру этих идеалов, образующих нечто целое (например, культуру определенного этноса или субкультурного образования). Важно отметить, что кенозис ‑ это всегда кенозис целого, не бывает истощения ценностей поодиночке.

Понимая архитектонику как идеальную модель существования культуры в единстве истины, добра и красоты, С.А. Симонова показывает, что "распадение этико-эстетического синтеза проявляется в абсолютизации одного из начал духовных ценностей: абсолютизация добра ведет к морализму, истины – к гносеологизму, красоты – к эстетизму".[333] Автор отмечает, что "наиболее зрелые формы культуры (в том числе и философской) возможны тогда, когда духовные интенции самой культуры стремятся к органике и синтезу истины, добра и красоты. Наивысший уровень этико-эстетический синтеза был достигнут в философских культурах античности, средневековья, немецкой классической философии, русской культуры Серебряного века (с ее предтечами в лице Ф.М. Достоевского, Вл. Соловьева, В. Федорова)".[334]

Следует принимать во внимание синкретичное восприятие человеком мира (причем не только на стадии господства мифологической картины мира) и соответственно – трудности с четкой рефлексией собственного ценностного переживания окружающей реальности. В.Н. Сагатовский предлагает выделять "безусловный общий закон человеческой жизнедеятельности ‑ закон подмены ценностей". Он риторически вопрошает: "В самом деле, какой вид деятельности (и, стало быть, выражение каких ценностей) имеет место, к примеру, в наскальной живописи первобытного человека: эстетическая, религиозная или магическая? Действительно ли религиозные войны ориентируются на религиозные ценности, а демонстрация модных туалетов на эстетические? Печется ли общественный деятель о благе народа или борется за власть, а может быть, просто наслаждается игрой?" В связи с этим, важнейшей задачей аксиологического анализа, по мнению В.Н. Сагатовского, является установление действительных связей между ценностями и поступками и разоблачение связей кажущихся.[335] На наш взгляд, рассмотрение архитектоники культуры в аксиологической парадигме дает такую возможность.

 

Краткое резюме ко второй главе "Аксиологический дискурс в философском исследовательском поле";

В данной части работы нас интересовала сама аксиологическая традиция, ее истоки, основные методологические параметры, теоретический потенциал и концептуальные противоречия. В ценностном сознании, на наш взгляд, можно выделить три уровня: 1. уровень внеличностных, или абсолютных ценностей, трансцендентный человеку как носителю личностного сознания; 2. уровень институционализации и символизации ценностных смыслов, концентрирующий соответствующий опыт человечества и доступный нам для осмысления в таких формах и феноменах культуры, как мифология, искусство, религия, архетипическое и повседневное мышление; 3. уровень субъектности, на котором собственно и происходит момент выбора как сущностный для человека в его культурной ипостаси. Исходя из такого понимания мы и рассматривали далее аксиологические основания архитектоники культуры.

В ходе работы были проанализированы основные проблемные вопросы аксиологического дискурса. Обратившись к теме типологического многообразия ценностей и рассмотрев некоторые наиболее показательные, на наш взгляд, концепции, мы пришли к выводу о непозволительно расширительном толковании самого концепта "ценность" и о вытекающих отсюда сущностных противоречиях самого аксиологичекого подхода. Нами была предложена собственная трактовка данного вопроса, в соответствии с которой все многообразие ценностей может быть рассмотрено именно в антропологическом ключе и типологизировано в соответствии с четырьмя вопросами И. Канта о человеке: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек? Группы основных ценностей в нашей концепции выглядят так: гносеологические ценности; ценности социального обще-жития (этические/эстетические), сакрально-культовые ценности, ценности личности.

По поводу одного из основных вопросов аксиологии – соотношения субъектного и объектного в природе ценностного отношения, мы предлагаем считать его минимальной единицей субъект-объект-субъектные отношения, т. е. межсубъектные отношения по поводу того или иного объекта, поскольку понимаем культуру, прежде всего, как пространство межличностных коммуникаций, "эстафету опыта".

Рассмотрев различные точки зрения по поводу возможности отрицательного дискурса в аксиологии, мы делаем следующий вывод: ценность изначально не может быть отрицательной. Вся логика архитектоническго движения культуры предполагает постоянное движение форм и их конфигураций, параллельные и встречные процессы структурирования и деструкции ценностных оснований. В связи с этим мы предлагаем говорить об истощении тех или иных ценностных оснований, их отрицания, отчуждения от них как об имманентных системных процессах.