Методологические проблемы культурфилософского дискурса о ценностях

Говорить о ценностях одновременно и легко, и сложно. Легко, потому что очевидна значимость и актуальность темы, сложно – потому что сам концепт "ценности" используется настолько часто (а в ряде случаев даже неоправданно часто), что он сам "обесценился", потерял четкую о-пределенность, стал разменной монетой во многих ‑ культурфилософском, историческом, политологическом, социологическом и психологическом ‑ дискурсах. А. Эдель, например, отмечая важность и успешность аксиологического подхода, констатирует, что влияние аксиологии "рассеялось, тогда, когда употребление термина "ценность" стало настолько обыденным, что потеряло всякое определенное значение".[145] В.К. Шохин справедливо подмечает, что "слово ценности является одним из самых престижных и респектабельных в современной культурной лексике и вместе с тем одним из самых популистских".[146]

К сложностям, очевидно, относится и то, что исследователям не удается абстрагироваться от объекта рассмотрения, а субъективность и результативность в строго научных изысканиях зачастую сильно противоречат друг другу. Однако обращение к теме ценностей обязательно предполагает субъективный момент, ведь сам автор принадлежит культуре как пространству реализации ценностных смыслов. В параграфе 3 данной главы мы обратимся более подробно к проблеме соотношения субъект-объектного в ценностном восприятии.

Практически все исследователи говорят о методологическом и категориальном хаосе в пространстве аксиологии, что становится причиной разноголосицы как в теоретичических, так и в прикладных изысканиях. Сам концепт "ценность" не имеет стойкой дефиниции, сколько-нибудь удовлетворяющей хотя бы относительное большинство исследователей. Причиной здесь является прозрачность границы между научной категорией, являющейся центром строгого высказывания, и общеупотребительной лексической единицей, имеющей широчайший диапазон применения. Даже и в самой аксиологии категория ценности "работает" и как "стоимость", и как "полезность", и как "цена". В связи с этим В.К. Шохин предложил использовать для обозначения того, что сейчас понимается под "экономически-экологически-политически-социокультурными и т. д. ценностями более социологически нагруженное слово приоритеты ".[147]

Одним из исследовательских тупиков является ситуация, когда основополагающие понятия научной дисциплины взаимоопределяют друг друга: речь о "ценностях", "благах", "пользе", "удовлетворении", "интересах", "желаниях" и даже "удовольствии". Приведем некоторые примеры (курсив в цитатах мой – Е. Д.). Одно из первых определений ценности принадлежит австрийскому ученому И. фон Визеру: "Ценность есть человеческий интерес, который мыслится как "состояние благ " или как "состояние внешнего предмета".[148] Французский психолог Т. Рибо в "Логике чувств" (1905) заключил, что "ценность вещей заключается в их способности вызвать желания, и ценность пропорциональна сила желаний".[149] Один из апологетов "классической" аксиологии В. Шуппе писал: "Удовольствие не имеет ценности, но само является ценностью, которой обладает порождающая удовольствие вещь".[150] Г. Гёфдинг в "Философии религии" (1901) определяет ценность как "способность вещи или непосредственно удовлетворять какую-либо потребность, или доставлять средство такого удовлетворения ".[151] Американский неореалист Р. Перри в труде "Современные философские тенденции" (1912) констатирует, что вещи являются ценными, поскольку желаются. Ценность, по его мнению, вырастает из интереса и, одновременно, способна им управлять.[152] Н. Гартман в своей фундаментальной "Этике" полагает ценности как "то, посредством чего все, что в них участвует, становится тем, что оно есть, а именно ценным ".[153]

Уже на ранних стадиях становления аксиологической мысли австрийский философ А. фон Майнонг в работе "Психологически-этические исследования по теории ценностей" (1894) аргументировано возразил против объяснений ценностного через желаемое и полезное, поскольку очевидно, что и "желанность", и "полезность" являются таковыми в силу осознания их ценности для субъекта, и, напротив, ценностью может обладать нечто очевидно бесполезное.[154] Однако на протяжении всей истории становления аксиологии исследователи, относящиеся к самым различным школам, продолжали блуждать в круге вышеозначенных понятий.

Помимо разноголосицы с дефинициями, наука о ценностях испытывает затруднения и в ряде других основополагающих аспектов. Уже на самых ранних стадиях формирования аксиологии как отдельной научной дисциплины стала явной проблема обеспечения объективности высказывания, тогда же возник известный методологический лозунг, согласно которому наука должна быть свободной от ценностей (Wertfreiпо выражениюМакса Вебера). "Специфическая цель и задача наук, ‑ считает Э. Агацци, ‑ состоит в том, чтобы удостовериться, описать, объяснить, как обстоят дела, а не как они должны обстоять. Их задача – вывести на свет положения дел, фактические обстоятельства, а не долженствования, обязанности, запреты, которые являются предметом этики" (курсив автора).[155] Здесь уместна будет отсылка к знаменитому "принципу Юма": как отметил Д. Юм в "Трактате о человеческой природе", авторы всех известных ему этических теорий в своих рассуждениях постоянно и незаметно для себя переходят от предложений со связкой "есть" к предложениям со связкой "должно", не указывая оснований такого перехода.[156] Философ полагал невозможным построить логически правильное умозаключение, все посылки которого описательные, а вывод оценочный. Согласно этому принципу моральные нормы не выводимы из знаний о сущем. Поскольку этические и аксиологические дискурсы тесно переплетаются, мы можем отнести данную ситуацию и на счет аксиологии.

В истории философской мысли (и на приуготовительной, "доаксиологической" стадии, и в уже собственно аксиологии) существуют два подхода – 1) о "выводимости" ценностей из знаний и 2) об обусловленности рационалистического дискурса ценностями. Б. Рассел видел в философских теориях желание навязать миру некие представления о должном и недолжном, а не знание объективной реальности, из которой выводимы эти суждения долженствования: "Философия в течение всей своей истории состояла из двух частей, не гармонировавших между собой. С одной стороны – теория о природе мира, с другой стороны – этические и политические учения о том, как лучше жить. Неспособность достаточно четко разделять эти две стороны была источником большой путаницы в мыслях. Философы, от Платона до У. Джемса, допускали, чтобы на их мнения о строении вселенной влияло желание поучать: зная (как они полагали), какие убеждения сделают людей добродетельными, они изобретали аргументы, часто очень софистические, чтобы доказать истинность этих убеждений".[157]

Действительно, как для этики, так и для аксиологии весьма важен вопрос – возможно ли рационально вывести должное из сущего, обосновать существование идеалов, норм и ценностей человеческого бытия из знаний об устройстве мироздания? Есть теории и учения, которые отстаивают детерменированность должного сущим: это платонизм и другие формы объективного идеализма, теологические концепции и марксизм. Прочие же философские концепции провозглашают дуализм бытия и долженствования и невозможность вывести оценочные утверждения из описательных (согласно принципу Юма). Идею автономии морали от научного знания вслед за агностиком Юмом отстаивали А. Пуанкаре, К.Р. Поппер и др. Особняком стоят различные релятивистские философские теории, в т. ч. постмодернистские и постпозитивистские, которые полагают, что не только невозможно из знаний о мире вывести оценочные утверждения, но и самих этих знаний не существует – есть лишь альтернативные субъективные видения мира.

М.О. Шахов выделяет описательные, оценочные и описательно-оценочные высказывания в интересующем нас контексте.[158] Так, христианские заповеди он относит к описательно-оценочными суждениям. Сочетание суждений существования (существует бессмертная душа, Рай и Ад) с суждениями долженствования (заповеди) образует рациональное обоснование необходимости соблюдения и исполнения заповедей. Если (как в христианстве) признается объективное существование абсолютных ценностей, которые для всех и всегда даны одинаково (даны как внешняя реальность, а не одинаково воспринимаются всеми субъектами), то эти абсолютные ценности соответствуют оценочно-описательным высказываниям, и проблема перехода от описания к оценке снимается.[159] Для платонизма и христианства, наделяющих суждения оценки и долженствования объективным бытием, ценности имеют статус данностей, и проблемы логического перехода от сущего к должному не существует.

Марксизм и прочие деятельностные социально-философские концепции противостоят идеалистическим теориям, что ясно сформулировано в знаменитом одиннадцатом тезисе К. Маркса о Л. Фейербахе: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его". Нет нужды останавливаться на том, что в практической исторической реальности эти теоретические выкладки претворяются в неоднозначных социально-политических проектах, яркий пример ‑ тоталитарные режимы ХХ века. Х. Альберт отмечал: "Как только предположение о существовании автономного мира ценностей или чистой сферы ценностей и долженствования оказывается иллюзией, то ищущему надежных оснований мышлению недостает каждый раз отправной точки для предотвращения вторжения чистого произвола в философию морали".[160] Однако, данный (безусловно, интересный) поворот темы уведет нас далеко от заданного дискурса.

Нынешнее состояние науки о ценностях характеризуется беспредельным расширением исследовательского поля. Автор фундаментального труда, посвященного истории аксиологии В.К. Шохин полагает, что время "классической" аксиологии прошло (он датирует этот период последним десятилетием XIX века‑30-ми годами ХХ века). Тогда, по мнению исследователя, "был прочерчен весь основной проблемный круг" этой философской дисциплины: различение "формальной" (логика и аксиоматика ценностей) и "материальной" (иерархизация "рангов" ценностей) аксиологии, вопросы о "локализации" ценностей (субъект-объектная дихотомия) и онтологической проблеме различения ценностей и сущего.[161] В настоящее время, ‑ полагает В.К. Шохин, ‑ "неизмеримо более затруднительно выделить те области познания, в которых не применялись бы "аксиологические установки", чем те, в которых соответствующая вербализация применяется.[162] Аксиологическая проблематика прочно вошла в проблемные поля философии, психологии, социологии, политологии, культурологии, теологии, антропологии, экологии, медицины.

Налицо "кризис перепроизводства" в сфере ценностных изысканий, неизбежным результатом чего является ситуация девальвации центрального понятия – ценности ‑ и снижение авторитетности самой научной дисциплины. Именно в связи с этим, а также в целях сужения категориальных рамок и достижения относительной строгости научного высказывания мы предлагаем свою типологизацию ценностей в строго антропологической парадигме, а именно в соответствии с основными кантовскими вопросами относительно сущности истинно человеческого: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек? (см. § 2.2).

Дезавуирование аксиологии, так резко набравшей обороты в философском мире в последнее десятилетие ХIХ‑начале ХХ века, развивалось, очевидно, с М. Хайдеггера. Начиная с курса лекций "Европейский нигилизм" (нач. 1940-х г.) и ставшего хрестоматийным для аксиологической мысли "Письма о гуманизме" (1947), Мартин Хайдеггер последовательно развенчивал сам аксиологический дискурс. Выступать против ценностей, ‑ полагал философ, ‑ означает "сопротивляться субъективации сущего до голого субъекта, открыть для мысли просвет бытийной истины". Он осуждал стремление к оцениванию всего, приводящее к ситуации, которая "оставляет сущему не быть, а – на правах объекта оценки – всего лишь считаться", а то, что Бог оказывается объявленным "высшей ценностью", "принижает божественной существо".[163] Несмотря на популярность хайдеггеровской позиции относительно аксиологии, следует признать, что данная научная дисциплина не случайно возникла в переломный для философской мысли момент, совпав по времени с "антропологическим поворотом" начала ХХ века. Причем совпадение это не только и столько темпоральное, сколько еще и содержательное, ведь именно ценности зачастую выступают маркировочными вехами в многоплановом и сложносочиненном культурфилософском дискурсе. А проигнорировать релевантность ценностей человеческой экзистенции не под силу даже самой мощной и аргументированной критике.

Однако о критике стоит сказать особо. Несмотря на прочные позиции ценностного подхода в культурфилософском исследовательском пространстве, нельзя не принимать во внимание всей палитры отношений к восприятию ценностей как базовых оснований культуры. Исследуя критическую линию в европейской философии относительно ценностного подхода как такового, О.П. Курочкина полагает, что "трудно представить, что гениальные мыслители прошлого не сумели различить ценностной парадигмы культурного бытия общества, если эта парадигма имеет онтологические основания". Если же аксиология "имеет социокультурные основания, то правомерно сделать вывод о том, что эта теория появляется в определенных координатах осмысления человечеством своего существования. Теория ценностей не могла появиться в смысловом пространстве человеческого бытия, которое фундировалось понятиями потаенности и непотаенности, в котором бытие имело характер присутствования, и истина воспринималась как непотаенность. Теория ценностей не могла возникнуть в смысловом континууме человеческого существования, которое фундировалось бытием Высшего существа, творилось стремлением к постижению божественных предначертаний и смыслов". Автор делает вывод о том, что аксиология есть "генетическое продолжение новоевропейской философии".[164]

Уже в "философии жизни" встречались критические взгляды на субъектно-объектный характер ценностного отношения. Теория А. Бергсона "с определенными допущениями может рассматриваться как предтеча такого философствования, которое либо откровенно критично относится к теории ценностей, либо отрицает ее иным категориальным строем мышления, либо включает эту теорию в более широкий онтологический пласт, тем самым ограничивая ее смысл".[165] Критические позиции занимали Ф. Ницше, М. Хайдеггер, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр, М.К. Мамардашвили. Принципиально ограничивали универсальный смысл категории ценности З. Фрейд, Г. Маркузе, Ж. Лакан, Ю. Хабермас, К. - О. Апель, Р. Барт. Особый интерес представляет эволюционирование в направлении элиминирования категории ценности из своих ранних позиций М. Шелером (см. об этом в § 2.2).

Наиболее последовательно критиковали теорию ценностей в рамках фундаментальной онтологии, с точки зрения которой "мышление ценностями – это радикальное смертоубийство".[166] М. Хайдеггер доказывает, что кантиански обоснованная философия культуры сама готовит почву для оппозиционного хода мысли. Если ценность есть выражение трансцендентальной, или интуитивной способности субъекта, конституирующего предметный мир, то культура при этом выступает выражением так или иначе понятой субъективности, а не самостоятельным царством смыслов. Утверждая примат идеи культуры, кантианская теория принуждает принять мир культуры как феномен Бытия, как символическое представление смысловой полноты и целостности мира. При таком движении мысли базовые культурные феномены не могут быть безоговорочно рассмотрены в качестве человеческих творений (как "Язык – Дом бытия"). В подлинном искусстве меньше всего субъективности. Техника есть раскрытие потаенного в Бытии. Творчество же истолковывается как идущее от полноты Бытия (его эманация). А человек в эманации "переливающего через край " Единого (образ Плотина) выступает лишь "пастухом бытия", ‑ так полагал М. Хайдеггер. Творчество, по Хайдеггеру, не есть порождение нового из активности сознания (как в кантианской философии культуры), в онтологической перспективе "становление творения творением – это один из способов становления и совершения истины".[167] Такая позиции М. Хайдеггера не отрицает значимости "Бога", "мира", "культуры", "искусства". Он подчеркивает: "Наоборот, пора понять, наконец, что именно характеристика чего-то как "ценности" лишает его достоинства".[168] Задачу своей философии Хайдегер видит в том, чтобы освободить человека от тех напластований смыслов, которые уводят его от главного обстоятельства его жизни, которое заключается в том, что бытие является основанием человека: "бытие манифестирует себя как мысль"[169]. Ценностный дискурс у Хайдеггера выражен в его важнейшем экзистенциале – заботе. В структуре заботы человек принадлежит бытию, в структуре ценностного отношения – бытие принадлежит субъекту. Философия Нового времени определила заботу как полагание ценности и тем самым утратила понимание важнейшей черты человеческого Присутствия.[170]

Критическое отношение к аксиологическому дискурсу характеризует и психоаналитическую теорию культуры. Поскольку культура понимается как система ценностей, то они признаются сторонниками психоанализа "навязанными природе человека". З. Фрейд, а за ним и Г. Маркузе утверждают: целостность человека базируется на принципе удовольствия, который реализует первичные инстинкты человека. Принцип реальности, ответственный за рациональность человека, раскалывает его, а ценности, как рационально оформленные эмоциональные устремления человека, воплощают репрессивное начало культуры. По мнению Г. Маркузе, критическое отношение к культуре как институту господства, позволяет человеку "разглядеть жизнь как самоцель и прожить ее в радости и без страха".[171]

В отечественной философии наиболее последовательно глубокая онтологическая критика мира ценности дается в концепции М.К. Мамардашвили. Его вопросы – В чем причина отсутствия ценностной проблематики в трудах античных философов и средневековых теологов? Что представляет собой тот опыт мысли, для которой идея ценности остается невостребованной? – остаются важнейшими спорными методологическими узлами аксиологического дискурса.[172] Приведем для контраста мнение Ю. Тишнера, который возводит начала ценностной парадигмы мышления к античности, к примеру, он полагает, что "классическим аксиологическим текстом, оставленным нам философской традицией, является описание человека в пещере из "Государства" Платона. Платон ничего не говорит ни о предметных ценностях, ни о ценностных предметах, но при этом у его описания глубоко аксиологический характер. Аксиологический опыт здесь является чем-то невероятно простым и без надстройки. Наоборот, все другие виды опыта в какой-то степени надстройка над этим опытом".[173]

Критика аксиологического подхода есть и в сегодняшней философии. Существует такая точка зрения, что "аксиологическая позиция ограничивает возможность диалога человека с миром, с обществом, с самим собой, ориентация на данную теорию искажает пространство возможного, т. к. мыслить мир человеческого переживания в ценностной парадигме – значит оставаться в координатах субъектно-объектного отношения к миру, находиться в рамках противопоставления мышления и бытия." Ценностный подход, по мнению О.П. Курочкиной, приводит к тому, что "реальный ценностно-нормативный генезис оказывается перевернутым: характер общения определяется принятыми ценностями, а не ценности – логикой общения. Такой исторический способ видения мира конституирует реальную практику взаимодействия людей, культур, религий, народов. Исходной точкой мировосприятия становятся ценности "моей культуры", "моей религии", "моего народа", способом отношения – неприятие всего Иного, а способом действия – агрессия. Таково далеко не безобидное следствие онтологизации ценностей, во многом спровоцированное их теоретически обоснованием". Автор в принципе считает ценностный подход устаревшим.[174]

Нельзя не согласиться с вышеизложенным мнением по поводу остроты проблемы самой природы ценностного отношения. Об этом мы пишем подробно в § 2.3. и предлагаем в качестве минимальной единицы ценностного отношения рассматривать субъект-объект-субъектную конфигурацию взаимодействия. Наша позиция заключается в том, что архитектоника культуры всегда выглядит результатом субъектного взгляда на принципы ее устройства и функционирования, на телос любого культурного акта, а сущностным основанием личностного отношения выступает ценностная соотносимость с происходящим.

Несмотря на все вышеописанные трудности в "аксиологическом царстве", очевидно, что говорить о культуре с точки зрения наличия в ней архитектонического принципа устройства без учета ее ценностного компонента не получится. Ценности, на наш взгляд, выступают базовыми элементами такого устройства: они, одновременно, и задают вектор всех движений, происходящих в культуре как системе, и сами являются результатом структурных и динамических сдвигов в ней. Здесь уместно говорить о встречном генезисе становления и истощения ценностей, с одной стороны, и разнообразных структурирующих и деструктивных процессах в культурном пространстве, с другой.

Ценностный дискурс, "мышление в горизонте ценностей" (по выражению Ю. Тишнера) является прерогативой гуманитарного знания и основным отличием "наук о духе/культуре" от "наук о природе", согласно классическому разделению В. Дильтея и Г. Риккерта. По мнению К. - О. Апеля, вне этого ценностного горизонта "без известной нормативно релевантной вовлеченности не выразить в языке" собственно исторический опыт общества и не понять поступки человека.[175] Очевидно, что для социально-гуманитарного знания правомерна трансцендентальная прагматика, неприемлемая в классической естественнонаучной эпистемологии. В данной сфере "переосмысливается и само понятие опыта: недостаточным, а часто невозможным оказывается индуктивное подтверждение/опровержение высказываний" по образцу "наук о природе".[176] Базовые предпосылки гуманитарного знания носят не столько частный эмпирический, сколько трансцендентальный характер, как в случае общекультурных универсалий, общефилософских принципов и категорий. Уникальность социогуманитарного знания заключается в его неоднозначности – ведь общество в целом и человек/личность в частности являются одновременно и субъектом, и объектом этого дискурса. Конкретный историко-культурный контекст неизбежно корректирует ситуацию релевантности тех или иных утверждений, а присутствие трансцендентальных оснований человеческой деятельности выводит данный тип научности на совершенно иной, нежели в парадигме "классической науки", уровень. Ценностная составляющая выступает сущностной особенностью "наук о духе и культуре". Мышление в категориях ценности придает гуманитарному знанию особый колорит: "объект не только познается, но одновременно и даже в первую очередь оценивается", ‑ подчеркивает Л.А. Микешина.[177] Гносеологические процедуры в данном дискурсе оказываются тесно завязаны на аксиологические основания происходящего, это касается и субъекта познания, и его предмета.

Говоря о трансцендентальных основаниях гуманитарных наук, К.-О. Апель отмечает: "основная диалектическая черта философской теории науки обнаруживается, как только коммуникативное сообщество, которое формирует трансцендентальный субъект науки, в то же время становится объектом науки: на уровне наук о духе в широчайшем смысле". Для гуманитарного типа знания наиболее важно, что и "субъектом возможного консенсуса об истине в науке является исторически реальное общество", а "не внешнее по отношению к миру "сознание вообще".[178] Апель констатирует наличие конфликт между рассматриваемым им трансцендентально-философским подходом к основоположению и господствующей сегодня аналитической "logic of science". Эта "логика науки" сущностно обусловлена той предпосылкой (которая, по его мнению, вряд ли рефлектируется), что чистое отделение в науке субъекта от объекта следует сохранять в сфере не только естествознания, но и в сфере наук о духе. "Рубиконом в современной дискуссии об основаниях теории науки" Апель полагает вопрос: обусловлена ли принципиальная разница между науками об обществе и естествознанием тем обстоятельством, что человек в первых является сразу и субъектом, и объектом науки?

Естествознание, оперирующее "генерализующим" методом, естественно отрицает "исторически-индивидуализирующий метод" социогуманитаристики. Хотя Г. Риккерт, которому принадлежит это методологическое разведение, подчеркивал относительность и формальность самого различия методов и наук, "ибо любой объект может быть рассматриваем с точки зрения обоих методов".[179] Говоря об особенностях одной из разновидностей социогуманитарного знания – философии истории, Г. Риккерт подчеркивает ее аксиологичность. Естественно, что там, где появляется ценностное измерение, возникает сомнение в степени "научной строгости" (вспомним сакраментальный вопрос: "возможна ли свобода науки от ценностей?"). Однако Риккерт полагает, что история может быть столь же "научна", как естествознание при соблюдении ряда условий, позволяющих исследователю избежать Харибды "пожирающего индивидуальность генерализующего метода" и Сциллы "ненаучных оценок".[180] Поскольку, по Риккерту, универсальные культурные ценности всеобщи (трансцендентальны), то "произвол исторического образования понятий уничтожается".[181]

Разумеется, с аксиологической концепцией Риккерта можно спорить, его идеализация ценностей вплоть до существования их "самостоятельного царства" вызывает определенные вопросы. Однако в данном дискурсе нас интересует вопрос о сущностных особенностях "наук о духе", и для нас важны риккертовские выводы об их трансцендентальных основаниях. Г. Риккерт предложил плодотворный подход к изучению методологии наук о культуре с учетом их ценностной природы, а также фундаментальных проблем: "подобно тому, как мы различаем три царства – действительности, ценности и смысла – следует также различать и три метода их постижения ‑ объяснение, понимания и истолкование".[182]

В этом различении уровней смысла, ценностей и реальности нам видится выход из спорной ситуации относительно проблемы локализации ценностей, существа самого ценностного отношения к миру и формам его воплощения. Проясним нашу позицию. Ценности, на наш взгляд, выступают медиаторными элементами культурной архитектоники, теми трансцендентальными основаниями, которые структурируют собственно человеческое (ценностное) отношение к миру. Они располагаются между действительностью, в которой пребывает человек, и трансцендентной ему сферой смыслов, к которой интенционально направлены субъектные мыслительные и деятельностные акты. Как субъект культуры человек осуществляет свободный ценностный выбор в каждой конкретной культурно-исторической ситуации, имея в виду тот опыт, который уже накоплен человечеством. Делает он это, исходя из некоторых общих представлений, которые называются то "общечеловеческими ценностями", то "абсолютными ценностями". Каждый раз это происходит на личностном уровне, но через присвоение коллективных представлений, аккумулированных в таких культурных субстратах, как мифологические и религиозные, этические и эстетические системы, теории и представления. Высший уровень – уровень смыслов ‑ здесь лишь "просвечивает" в каждом ценностном акте, приобретая на реальном, материальном, повседневном уровне формы культурных феноменов различной степени значимости, содержательной наполненности и экзистенциального наполнения. В каждом культурно-историческом контексте интенсивность проявленности смыслового фронта и набор ценностных ориентиров будут разными (о роли контекста как элемента механизма культурной архитектоники см. параграф 1.4.).

Избежать ценностного релятивизма помогает нам разведение ценностного сознания по уровням. Г. Мюнстерберг писал в своей "Философии ценностей" (1908 г.): "Безусловные всеобщезначимые ценности мира не являются ни физически-психологическими по содержанию, ни исторически возникшими положениями; они могут принадлежать к сверхпричинной и сверхиндивидуальной сущности мира", и потому "в глубинной основе ценности не дано никакого долженствования". Существуют ценности условные, относительные, переживаемые здесь и сейчас, включенные в конкретные культурно-исторические конструкты. Именно они и являются предметом нашего рассмотрения в дискурсе архитектоничности культуры как пространства реализация ценностных субъектных стратегий. Условно говоря, они составляют второй и третий уровни ценностного горизонта. Те же ценности, которые не сопряжены с отдельными личностными переживаниями и сверхличностны по своей природе, являются подлинными, поскольку они безусловные, абсолютные. Ценности Истины, Добра, Красоты, Пользы существуют независимо от склонностей любого из множества индивидов.

Второй уровень ценностного сознания – символически-институциональный – аккумулируется в общественном сознании, в архетипах и ментальных установках. Р.Г. Апресян называет соответствие индивида социально значимым ценностным ожиданиям добродетелями, а мораль "в своих общих представлениях, как обращенную к индивиду, как полагающуюся лишь на его самоопределение и рефлексию" считает "социально-трансцендентной, предзаданной социальным установлениям, социальной организации, общественному контролю". Исследователь отмечает, что "не все моральные требования актуализируются в одинаковой степени в любых ситуациях, и в этом смысле они не абсолютны". Предположение о "моральности субъекта как единственном обстоятельстве принятие решения" можно принять лишь "на метафизическом уровне рассуждения о морали, направленном на определение условий ее возможности", поскольку "принципиальное условие возможности морали – это не то же самое, что актуальная предпосылка моральности конкретной ситуации". В этом смысле важно различение "подсистем индивидуальной и общественной морали", где первая неинституциональна, поскольку является сферой самоопределения, автономного выбора, а вторая институциональна как система поддерживаемых в сообществе принципов, ценностей и норм, санкций и социальных механизмов их реализации.[183]

Трансцендентальный характер ценностей предполагает вариативность их реализации в реальных межсубъектных отношениях. Как отмечает Л.А. Микешина, ценности – это "феномены, сущность которых состоит в значимости, а не фактичности; они явлены в культуре, ее благах, где осела, окристаллизовалась множественность ценностей. Соответственно, философия как теория ценностей исходным пунктом должна имеет не столько оценивающего индивидуального субъекта, сколько исходный для оценок трансцендентальный уровень – многообразие ценностей в благах культуры.[184] "Уже случившиеся в мире сознательные акты", возникшие вследствие некоего таинственного "первоакта", и принявшие трансцендентальные формы, "раз возникнув, уже не исчезают из мира человека", становясь невидимой, но необходимой для него реальностью, хотя "это нелегко принять в силу нашей привычки к наглядности"‑ отмечает Г.С. Киселёв.[185] Именно поэтому требуется разведение ценностного отношения по уровням его формирования, существования и воплощения в реальных субъектных стратегиях.

Субъектные стратегии, выстроенные в соответствии с "припоминанием" (в платоновском смысле) тех ценностных идей, которые уже существуют в надперсональной, исторической форме, составляют третий, низший уровень бытия/существа ценностей. На этом реальном уровне ценность воплощается через акты при-своения субъектом высших метафизических оснований и включения в устойчивые ценностные фреймы, сложившиеся в текстах и традициях культуры. Реализуется это в конкретных поступках субъектов культурной деятельности – как отдельных личностей, так и субкультурных, поколенческих и этноконфессиональных общностей. В таком понимании существа ценностей наиболее явственно проявляется их основное качество – универсальность. Субстанциальной характеристикой личности является ее принадлежность к человечеству как обладателю определенного социокультурного опыта, поэтому все эти три уровня "работают" параллельно в каждом конкретном случае с учетом встречной экспектации – как со стороны индивида относительно общества, так и со стороны социума относительно его членов.

Говоря о субъектном характере ценностных процессов, нельзя не принимать во внимание некоторые объективные обстоятельства историко-культурной архитектоники. С.Л. Франк писал: "Мы гибнем, попав во власть непросветленного мыслью и твердой верой хаоса стихийных исторических сил".[186] Именно поэтому все просвещенческие проекты обречены на некоторую долю неуспеха: миссионерство и распространение общегуманистических идей не гарантируют "аксиологического здоровья" общества, чаемого утопистами и социологами‑идеалистами. Человеческая природа многогранна, мы не можем простым усилием или директивно "отминусовать" те качества из палитры наших характеристик, которые препятствуют торжеству абсолютных (или как их называют, общечеловеческих) ценностей. И. Кант говорит о "беспечности и себялюбии", "лености и трусости" как о тех качествах, от которых мы можем избавиться, лишь отказываясь от человеческой природы. М.К. Мамардашвили продолжает кантовскую мысль: "они (вышеозначенные качества – Е. Д.) органически присущи нам, они есть то, что держит нашу душу в тюрьме", но "мы ‑ люди и, поскольку мы принадлежим человеческой природе, в нас будут каждый раз пробуждаться эти леность и трусость."[187]

Важность историзма как метода работы в аксиологическом дискурсе бесспорна. Говоря об аксиологичности истории, Г. Риккерт подчеркивал, что, лишь исследуя исторический материал, философия сможет подойти к миру ценностей. Именно в динамике культурных форм можно проследить и обозначить роль ценностного компонента в устройстве и функционировании культурного пространства. Через свою архитектоничность культура раскрывается как сложный самоорганизующийся механизм, регулярно кодирующий и декодирующий смыслы, с пульсирующим ценностным вектором, обозначающим встречные процессы структурирования и истощения ценностных стратегий, складывающихся как реальные в субъект-объект-субъектной парадигме (об этом см. § 2.3).

Таким образом, говоря о методологических проблемах исследований ценностной компоненты культуры, следует отметить, что против аксиологии сыграло непозволительное расширение поля применения концепта ценности, что привело к его девальвации. Требуется более или менее приемлемая исследовательская конвенция в части вопросов происхождения и сущности ценностного отношения и типологизации сложившихся в историко-культурной традиции ценностей. В части методологии представляется, что помимо метода историзма, аксиологический дискурс нуждается в эмпирическом материале, компаративистских процедурах, герменевтических приемах и синергетическом понимании архитектоничности культуры как системы.