Введение. Культура не есть осуществление новой жизни, нового бытия,

Культура не есть осуществление новой жизни, нового бытия,

она есть осуществление новых ценностей.

Н.А. Бердяев

Ценности, возможно, дадут ключ, который, в конечном счете, освободит все гуманитарные науки от их современного положения гуманистической поверхностности.

Laird J.

Исследователи различных областей социогуманитарного знания сегодня заняты анализом теоретических основ культурной реальности. Философы, антропологи, культурологи, социальные психологи, социологи, а также исследователи прикладных областей управления и организации социокультурными процессами признают важность изучения культурных универсалий, концептов и центральных доминант в различных аспектах: онтологическом, феноменологическом, лингвистическом, социальном, этноконфессиональном, организационном, поведенческом. Не умаляя значение экономических, технологических и политических процессов в функционировании социума, полагаем, что в актуальной исторической реальности именно в сфере культуры должны произойти качественные сдвиги, обеспечивающие выход из гуманитарного тупика.

Культура выступает системообразующим элементом общественной жизни во всей ее полноте и целостности, в переломные же периоды эта ее роль усиливается. Нынешний глобальный кризис, несмотря на сложносоставный (природно-социальный, по мнению многих исследователей), характер, обнаруживает свою антропологическую природу.[1] Понимая ценностное как модус антропологического, мы предлагаем взгляд на культуру как систему в аксиологическом дискурсе. Представляется, что именно ценностные субъектные интенции выступают тем универсальным критерием, с помощью которого мы можем отследить метафизические основания, динамические особенности, а также формальный и содержательный характер социокультурного процесса.

Мы рассматриваем культуру через призму ее архитектоничности. Данный основополагающий принцип устройства присущ культуре как сложной самоорганизующейся системе и предполагает взаимодействие трех основных аспектов культурного пространства. По аналогии с соотношением несущих и несомых частей конструкции в архитектонике сооружений, мы предполагаем несущие качества в структурно-морфологических и функционально-динамических аспектах бытия культуры, а несомые – в уровне смыслополагания, который предшествует всему эмпирическому опыту в культуре. Актуализация взаимодействия этих трех горизонтов происходит в моменты ценностного выбора субъекта культуры, которые обозначаются нами как "точки напряжения" культурного поля. В ценностной рефлексии мы видим основную культурсозидающую потенцию личности.

Постановка вопроса о культурной архитектонике важна для прояснения регулятивного принципа культуры, и имеет как теоретическую, так и прикладную значимость. Нынешняя ситуация в социогуманитарной и художественной сферах характеризуется фрагментарностью понимания культуры, что является одной из реальных практических проблем. Необходима выработка навыков содержательного разговора деятелей культуры (как философов и ученых, так и писателей, художников, режиссеров, музыкантов, артистов) для прояснения того обстоятельства, что все они находятся "на позиции медиума смысла".[2] В силу многослойности архитектонического уровня смысла, производители его символических прочтений в виде культурных продуктов схватывают и передают только отдельные моменты. Имея в виду формулу М.К. Мамардашвили: "Человек ‑ это усилие быть" (самим собой и целым), то же самое можно сказать о культуре ‑ это интенция к полноте и целостности.

Таким образом, задача нашего концепта – осмыслить условия возможности одновременно и единого, и многомерного бытия культурной формы. В свете исследования архитектоничности культуры важно подчеркнуть, что культуру мы будем понимать согласно ее онтологическому статусу именно как "культурную форму человеческого бытия". При таком подходе философский замысел состоит не в исследовании рядоположенных культурно-исторические феноменов, а в обнаружении внутренней топологии культурного пространства, логики взаимодействия всех его аспектов, уровней, измерений, а также места в нем субъекта культуры. Именно человек – познающий, творящий, верующий, осмысляющий и ценностно осознающий мир вокруг ‑ является краеугольным камнем архитектонического устройства культуры.

Не вставая на позицию радикального конструктивизма, видящего в субъекте "конструктора" окружающей реальности, используем в нашем концептуальном поле термин Н. Лумана "контуры самоописания" (по сути дела это та же "дискурсивная практика" М. Фуко). Обозначим процедуру создания "контуров самоописания" как гносеологический прием, в результате которого культура предстает как целостность ее смыслов, форм, актов и авторов. Для нас здесь значимы будет то, что самореферентность (саморефлексивность всего процесса) со стороны субъекта не замкнута на самое себя, а наличествует в виде предметного тела культуры – в виде ее текста (контура). В таком понимании создание "контуров самоописания" ‑ это динамический принцип "окультуривания" вещей, беспрерывный процесс наращивания культурного текста (и текста по поводу уже созданного текста) и т. д. С.Е. Ячин считает "контур самоописания зоной ближайшего развития личности". Он отмечает: "Бытие "чистых феноменов" радикально зависит от контура их самоописания. Образцом здесь является человеческое бытие в целом. Известно, что траектория развития человека прямо и непосредственно определяется тем, как он себя описывает, кем он себя представляет. Но самоописание или представление себя позитивно значимо только при том условии, если оно имеет основания в реальных потенциях (талантах, способностях) самого человека. … Недостаточно интроспективно или интерсубъективно заметить наличие феномена. Если оно не нанесено на категориальную карту сознания, то остается в виде неуловимого миража где-то на горизонте восприятия".[3]

Базовые принципы устройства культуры не могут быть поняты без обращения к основополагающей структуре человеческого бытия. Однако чтобы избежать простого возвращения к новоевропейскому (кантовскому) гносеологизму, мы не должны опираться лишь на представление об архитектоничности человеческого разума.[4] Для понимания архитектонической полноты культуры, особенно ‑ художественных и религиозных феноменов, важны все виды антропологических практик. Поэтому методологически важно использовать принцип "трансцендентального эмпиризма", позволяющий соединить "вот-эту" фактичность с вопросом о ее смысле. Для классической парадигмы такая постановка вопроса была еще невозможна.

После деконструкции трансцендентального субъекта, предпринятого в постмодернизме, перед философским дискурсом стоит проблема по обнаружению самости личности, действующей в культуре. В этом смысле мы будем понимать субъекта как культурного деятеля, своим ценностным сознанием обеспечивающим полноту ее бытия. Возвращая философию к понятию субъекта после "парада смертей" (Автора, Субъекта), мы преследуем цель обозначить его роль как "места сборки" различных сторон культуры: ее структуры, динамики и предшествующей всему сферы смыслов. Архитектоника выступает как формообразующая инстанция, позволяя восстановить деконструированную самость личности, задающую, в свою очередь, системность культуры.

Подход к культуре с позиций архитектоничности позволяет полнее исследовать ее морфологические особенности. Постоянно становящееся поле культуры является пространственно-временными рамками для разворачивания инвариантов субъектных стратегий. Жизненными стратегиями (дрейфами или антропотоками) мы называем поиски идентичности и соответствующие практики институционализации. Это относится и к отдельной личности, и к различным коллективным социальным образованиям типа субкультурных, этнических или конфессиональных сообществ. Любой тип жизненной стратегии ценностно ориентирован и может быть проанализирован в аксиологическом дискурсе. Принятие идеи наличия вариативности жизненных сценариев влечет за собой признание, с одной стороны, возможности их взаимообогащений, с другой – неизбежности конфликта их ценностных оснований.

Мы предлагаем рассматривать ценности в качестве базового элемента культурной архитектоники, поскольку они обозначают и место субъекта в пространстве культуры, и точки напряжения в топосе смыкания горизонтов этого пространства – смыслового, структурного и динамического. Г. Риккерт писал: "Философия истории должна быть учением о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму и вместе с тем расчленяющих его. В отношении к этим ценностям становится также возможным истолковать и единый смысл всего исторического развития".[5] Представляется, что это релевантно и по отношению к философии культуры, в частности в вопросах ее устройства и функционирования с точки зрения архитектоничности как базового принципа организации системы. В проблемном поле динамики культуры аксиологический подход, на наш взгляд, имеет приоритетный характер. В этом аспекте манифестируется свобода человека использовать по своему разумению дарованные ему априорные формы культуры (язык, искусство, технику и др.), т. е. сочетать их в определенном архитектоническом порядке.

Понятие "ценности" является одним из самых популярных в современной социогуманитарной лексике и вместе с тем (а также в результате этого) очевидно популистским. Столь "ценный" концепт обесценивается в результате интенсивного и зачастую некорректного использования. Исследовательские проблемы в области онтологии и типологии ценностей коренятся, на наш взгляд, в непомерно расширительном толковании существа самого ценностного отношения. Представляется, что акцентирование истинно антропологического аспекта ценностного дискурса может преодолеть ряд методологических противоречий. В данной работе предлагается авторский взгляд на вопросы природы ценностного отношения, специфики субъект-объектного взаимодействия в рамках аксиологических процедур, типологизации ценностей в соответствии с антропологическим дискурсом.

С нашей точки зрения, аксиологический подход сегодня заслуживает нового пристального внимания. По словам В.В. Гречаного, "с ценностной проблематикой философия имеет дело не только тогда, когда о ней едет речь expressis verbis, но и тогда, когда о ценностях непосредственно не говорится. Поэтому философы не должны уподобляться известному мольеровскому персонажу, который не подозревал, что всю жизнь говорил прозой".[6] В петербургской философской традиции имеется богатый опыт обращения к интересующей нас проблематике, становление отечественной аксиологической науки происходило, в том числе, в интенсивных дискуссиях 1980-х годов между ленинградскими учеными – М.С. Каганом и В.В. Гречаным.[7] Сформулированные в ходе этой полемики вопросы – о соотношении абсолютных ценностей Истина‑Добро‑Красота‑Польза, о месте этического и эстетического в иерархии ценностных установок личности; о корректности использования категориальной оппозиции "материальные ценности" – "духовные ценности"; о роли и месте субъекта и объекта в ценностном отношении; о проблемах типологизации ценностей; о значении аксиологического подхода для социогуманитаристики в целом – стали в итоге краеугольными камнями всего "здания" аксиологии как области философского знания.

Потенциал самого аксиологического дискурса очевидно остается весьма значительным. М.С. Каган констатирует: "Приходится признать, что весьма активная разработка этой философской проблематики не привела к преодолению царящего здесь методологического и теоретического разброда – начиная с определения содержания понятия "ценность" и границ ценностного отношения и кончая пониманием места аксиологии в общей структуре философского дискурса и нахождением наиболее продуктивного подхода к ее построению".[8] Множество исследователей трактуют феномен ценности как сложное, многомерное, целостное образование, которое не сводимо к какой-либо одной его стороне, к тому или иному его конкретному проявлению, а эта его многосторонняя целостность может быть осмыслена только философией с ее развитым методологическим и категориальным аппаратом и богатым историческим наследием.

В качестве аналитической и прогностической ценности самого культурфилософского дискурса следует отметить возможность моделирования социокультурной реальности, что очевидно востребовано в условиях аксиологически напряженного современного периода мировой истории. Смена мировоззренческой парадигмы, актуализированная в различных срезах бытия социума, заставляет исследователей обращаться к наиболее фундаментальным вопросам организации современного хронотопа (в терминологии М.М. Бахтина). Э. Тоффлер предсказывает формирование качественно нового социально-культурного фрейма (условной "рамки" или парадигмы), "основанного на знании системы богатства и новой цивилизации, частью которой она является. Экономические и цивилизационные перемены связаны с переменами в нашем отношении к глубинным основам, с особой ролью времени, пространства и знания в нашей жизни и в завтрашнем дне".[9] В свете концепции архитектоники культуры соединение смысловых, структурных и динамических ее аспектов представляется наиболее показательным.

Постановка вопроса о сам о м базовом принципе устройства и функционирования культуры как сложноорганизованной системы в рамках концепции ее архитектоничности позволяет прийти к важным парадигматическим выводам. Анализ культурного пространства как системы приводит нас к необходимости вычленения в качестве исследовательских объектов его основных элементов, уровней, феноменов. Один из ведущих теоретиков культуры, А. Моль, предлагает изучать культуру как поле реализации массовых коммуникаций (в широком смысле данного понятия) через ее логосферу, эйдосферу, акусферу.[10] Мы полагаем, что исследование культурной архитектоники логично должно быть связано с ее аксиосферой, ярко отражающей сугубо человеческую субстанциальную характеристику – способность к ценностной рефлексии, к "мышлению в горизонте ценностей" (по выражению Ю. Тишнера).

Понимание культуры с точки зрения ее архитектонического устройства с имманентно присущей ей собственной внутренней логикой и соответствующими законами развития позволяет схватывать в одном дискурсе множество важнейших исследовательских аспектов: онтологии культуры; формирования, функционирования и динамики культурных форм; структурно-морфологического устройства культурного пространства, а также роли ценностей как точек темпорально-пространственного напряжения на пересечении этих взаимообусловленных процессов. Данный концептуальный подход одинаково вмещает в себя и сугубо теоретические аспекты бытования культуры, и анализ разнообразного эмпирического материала. Само исследовательское поле поистине безгранично, поэтому столь важным представляется нам прояснение сущностных аспектов бытия культуры, которая "объединила в рамках одного, поистине безграничного дискурса – ценностно-смыслового мира человека – природу, общество и творческие индивидуальности, представленные в различных аспектах и срезах как разные конфигурации культурных значений и смыслов".[11]

В рамках заявленного дискурса культура предстает одновременно и как становящееся, и как ставшее, что снимает противоречие между различными методологическими подходами к ее изучению. Исследование культуры как важнейшей интегральной формы человеческого бытия с точки зрения ее архитектоники призвано дополнить существующий корпус разноплановых исследовательских работ. Общество и культура как сверхсложные неравновесные системы не могут быть со всей требуемой полнотой изучены только с точки зрения исторического, психологического, социологического или этнографического подходов. Синергетика, занимающая на данный момент заметное место в ряду современных научных методов, распространила свое влияние на исследования не только природных, но и социальных процессов. При всей неоднозначной реакции на нее ученого сообщества, полагаем, что обращение к теоретическим основаниям культуры необходимо предполагает использование опыта и синергетических исследований в том числе.

Нам кажется важным и актуальным попытаться осмыслить культуру в движении и взаимодействии ее составляющих. Темпоральный аспект архитектоничности играет не менее важную роль, нежели структурный. По выражению А.И. Неклессы, "прошлое и будущее слиты в потоке времени, стянуты берегами истории, объединены единым субъектом исторического действия ‑ человеком. Разделяют же историческое время на крупные сегменты, эоны – меняющийся строй ума, большие смыслы судеб людей, различным образом толкуемые ими цели бытия.[12] Хотя сегодня исследователи говорят о "смещении вместе с веком проблематики времени". По мнению А.А. Грякалова "тема времени уступает место теме расположенности и структурации" и поэтому "именно топологические характеристики дают возможность представить движение современности" (курсив автора): "через определение непрерывности констант, универсалий, устойчивых повторов, значимых удержаний выстраивается жизненный мир ‑ в конечном счете, философы "производят поверхности", на которых возможны понимание и коммуникативные действия".[13] Концепция архитектоничности культуры, на наш взгляд, отличается потенциалом "производства поверхности" и своей универсальностью, что позволяет органично сочетать различные исследовательские акценты.

Применительно к культуре мы предлагаем рассматривать архитектонику не как нечто, напоминающее массивные основания (геологические плиты, строительные фундаменты и идеологические базисы, застывшие в определенности и образовавшие определенную "архитектуру"), но как механизм, определяющий их столкновения, изменчивость, уничтожение, наложение и т. п. Культура здесь подобна экзистирующему существу, а не пыльному справочнику, в котором классифицированы ценности и другие культурные универсалии. Она представляет собой нечто вроде "венка сонетов", в котором "переплавляются" смыслы и "отливаются" ценности. В таком дискурсе ценность не превращается в раз и навсегда данную сущность, вроде "истины в последней инстанции" или "идеалов демократии для всего мира", а выполняет функцию смыслового медиатора, скреп межсубъектного диалога. Архитектоника как потенция саморазвития культуры выступает, собственно, ее главной ценностью.

 

Глава 1. Теоретико-методологическое обоснование концепта "архитектоника культуры";