Роль традиции и контекста в механизме культурной архитектоники

В качестве базового принципа устройства культуры, вмещающего в себя и структурно-морфологические, и функционально-динамические аспекты ее бытия, мы берем архитектоничность. В рамках рассмотрения культуры как системы невозможно обойтись без обращения к механизмам обеспечения ее целостности, в частности к таким базовым элементам, как традиция и контекст. Традиция выполняет формообразующую роль и содержательно вмещает в себя множество различных культурных проявлений. В этом смысле она является одной из архитектонических опор культуры, обеспечивающей важнейшие ее функции: коммеморативную, дидактическую, ценностно-нормативную. Традиция и создает определенные социокультурные контексты, и сама является их порождением. Культура возможна лишь как постоянное воспроизводство смыслов, включающее в себя процессы истощения отживших ценностно-смысловых конструктов и формирование новых конструктов, адекватных социокультурным реалиям и субъектным ожиданиям в определенном культурно-историческом контексте. Попробуем проследить взаимообусловливающую связь феноменов традиции и контекста, задающих темпорально-пространственный континуум культуры.

К феномену традиции исследователи в области социогуманитаристики обращаются достаточно активно, что обусловлено, с одной стороны, той ролью, которую традиция выполняет в системе культуры, и, с другой – сложностью самого феномена, необходимостью его дальнейшей концептуализации. Общим местом является признание за традицией регулятивной, формообразующей роли. По мнению А.Г. Спиркина, "традиция – это определенный тип отношений между последовательными стадиями развивающегося объекта, в том числе и культуры, когда старое переходит в новое и продуктивно "работает" в нем".[84] Э.С. Маркарян подчеркивает основную "функцию традиции – обеспечить для человечества возможность решать новые творческие задачи, отталкиваясь от коллективного опыта прошлых поколений".[85] Авторы фундаментального труда "Культура как система" А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко понимают традицию как "способ достижения исходно целостного переживания прафеномена посредством репродуцирования его закрепляемых и сакрализуемых знаковых форм". Воспроизведение знакового конструкта вызывает к жизни его духовный субстрат (функционально эквивалентный ему переживаемый прафеномен). Традиция выступает как "способ преодоления дуальности бытия в культуре или, точнее, как форма примирения человека с этой дуальностью" (имеется в виду "дуализованно-аналитическое состояние человека" между его природным и трансцендентным началами).[86] И.Н. Полонская понимает под традицией "символическую основу воспроизводства макроисторичности"[87]. Словарь "Культурология. ХХ век" определяет традицию как "социальное и культурное наследие, передающееся из поколения в поколение и воспроизводящееся в определенных обществах и социальных группах в течение длительного времени". В традицию включаются и "объекты, и способы социокультурного наследования".[88]

В социогуманитаристике можно выделить три основные подхода к сущности традиции: объективистский (онтологический), конструктивистский (динамический) и компромиссный промежуточный.[89] Сторонники первого рассматривают традицию и традиционное через дихотомическое противопоставление культуры "традиционного" типа и культуры индустриального и постиндустриального общества с соответствующим рациональным способом организации власти. Этот подход опирается на идеи классической социологии (К. Манхейма, М. Вебера, Э. Дюркгейма, Ф. Тенниса). На современном этапе новую модификацию данной парадигмы можно встретить в трудах Р. де Андрада, Д. Бен-Амоса, Э. Гидденса, Д. Гросса, А. Кребера, А. Ллойда, Б. Макдональдса, Г. Уилли, Ф. Филипса. В их исследованиях традиция рассматривается как эпифеномен содержательно неизменного культурного наследия, составляющего основу социокультурной макроидентичности. Традиция в данном аспекте выполняет роль межгенерационной передачи смыслов и соответствующих им ценностей. В конструктивистском понимании (Дж. Линнекин, М. Смит, К. Торен, Р. Хэндлер, Д. Шнайдер) традиция лишена неизменно определимого ядра и предстает как бесконечно изменчивая динамическая реальность, создаваемая культурными и политическими элитами современных поколений. Компромиссный вариант представлен в трудах Ш. Айзенштадта и Э. Шилза, которые выделяют в традиции наличие "центральной зоны" – константного ядра и изменчивой периферии. Нам кажется концептуально адекватной именно эта точка зрения, вписывающаяся в теорию архитектоники культуры как формата ее бытия.

Зачастую в литературе (чаще учебной, чем исследовательской), посвященной достаточно неубедительному с точки зрения концептуализации, феномену "духовной культуры", встречается стандартный "коктейль": "идеалы‑ценности‑нормы‑обычаи‑традиции". Так, в уже упоминаемом нами словаре "традиция как культурное наследие" трактуется беспредельно широко: "определенные культурные образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т. д."[90] В итоге, как правомерно замечает М.И. Найдорф, объем понятия "традиция" предстает практически равным объему понятия "культура".[91] Обращаясь к проблеме соотношения концептов в теории культуры, Б.В. Власова полагает, что "различение понятий "обычай" и "традиция" следует искать на пути определения традиции не в качестве реальной нормы самой по себе, а в качестве специфического способа функционирования норм и установок. Обычай же в таком случае выступает одним из видов традиционно функционирующих социальных норм". Смысл традиции состоит в опосредуемой образцами и схемами действий связи прошлого с будущим. Автор предлагает называть традицией "особую социальную связь индивидов и групп в обществе, специфическое содержание которой состоит в воспроизведении из поколения в поколение определенных содержательных формализмов действия и представления, фиксирующих накопленный социальный опыт и выступающих регулятивными принципами освоения новых условий и задач деятельности. Понятие содержательный формализм означает, что воспроизводимый образец действия представляет собой глубоко содержательную структуру, каждый элемент которой имеет смысл только в связи с определенным контекстом".[92]

Представляется, что "традицию" логично трактовать именно как механизм, способ транслирования социально значимых элементов историко-культурного опыта поколений. Здесь мы солидаризируемся с М.И. Найдорфом, который предлагает считать традицию "мотивирующим механизмом культуры" наряду с парадигмой, идеалом, ценностью и нормой. Особенностью традиции является то, что она "организует воспроизведение в поколениях взаимосвязанных навыков и представлений путем их непосредственного заимствования – "из рук в руки", а "предметом традирования – ритуалы (целостные мифо-ритуальные повествовательные комплексы), а также обычаи, т. е. такие ритуалы, которые со временем утратили связь с первоначально воспроизводимыми ими мифами".[93]

Архитектонически культура являет собой пространство коммуникаций и соответствующих субъектных стратегий, где традиция как способ сохранения и передачи социокультурного опыта выполняет формообразующую роль. Поскольку культуру-как-коммуникацию принято рассматривать как текст, для полноты результатов необходимо обращение к контексту. Как и многие другие концепты, в теорию культуры данное понятие пришло из лингвистики. Новейший философский словарь определяет контекст следующим образом: "квазитекстовый феномен, порождаемый эффектом системности текста как экспрессивно-семантической целостности".[94] Если в языке контекст структурирует веер возможных аспектов грамматического значения того или иного слова или предложения, посредством чего задается определенность смысла языковых выражений в пределах данного текста, то в культуре контекст выполняет архитектоническую роль, предопределяя семантическую наполненность и аксиологическую направленность того или иного феномена, помещенного в него. Как в языке "языковая единица теряет дополнительные значения, диктуемые общим смыслом текста, утрачивая ситуативную семантическую конкретность и эмоциональную нагруженность"[95], так и в культуре любая ее форма, вырванная из контекста, теряет в смысле.

В более широком значении контекст – это среда, в которой существует объект, система отсчета, "пространство имен".Пространство имен (namespace) ‑ термин, заимствованный из программирования, но, как это часто бывает, удачно вписывающийся в язык культурфилософских изысканий. "Пространство имен" определяется как "некоторое множество, под которым подразумевается модель, абстрактное хранилище или окружение, созданное для логической группировки уникальных идентификаторов (то есть имен). Идентификатор, определенный в пространстве имен, ассоциируется с этим пространством. Один и тот же идентификатор может быть независимо определен в нескольких пространствах.[96] Культура как система хранения и передачи информации представляет собой такое же "пространство имен" – артефактов, событий, субъектов, вписывающихся в различные контексты и определяющихся (а также самоопределяющихся) в соответствии с ними каждый раз по-разному.

Философия постструктурализма и постмодернизма придала понятию контекста новую значимость. Трактовка текста как принципиально децентрированного (Ж. Деррида) и интерпретация его структуры, подвижно организованной в качестве ризомы (Ж. Делез и Ф. Гваттари), создают возможность его вариативных деконструкций, порождающих фундаментальную множественность гипотетически бесконечного числа контекстов.

И.В. Кондаков определяет контекст как "внекультурное окружение" культуры, понимая под ним "социальное в узком смысле слова, при рассмотрении которого допустимо отвлечься от культурного аспекта", а также природную среду как "множество естественных процессов и явлений, при рассмотрении которых допустимо отвлечься от их общественного аспекта".[97] Отношения между культурой как текстом и внекультурным ее контекстом в таком случае определяются в терминах негэнтропии и энтропии: текст вносит в контекст некоторую определенность и организованность, обратное же воздействие увеличивает долю содержательной и формальной неопределенности, структурной и функциональной дезорганизации. Отношения между текстом и контекстом И.В. Кондаков считает диалогическими, а к "пограничной области" между ними относит поле проблемных ситуаций, определяющих потенциальное содержание актуальной культуры.[98] "Пограничные процессы" отличаются непредсказуемостью, которая центробежно усиливается. Именно на периферии у новаций больше шансов для укоренения, поскольку здесь ослаблено влияние "ядра культуры".

В корреспондирующем с нашей темой исследовании "Самосознание культуры на рубеже тысячелетий" И.В. Кондаков отмечает важную прерогативу культурфилософской оптики – "возможность работать не столько с текстами, сколько с контекстами и с теми смыслами, которые обретают различные тексты, будучи включенными в тот или иной ценностно-смысловой контекст". Восстанавливая или реконструируя контекстуальность тех или иных текстов, культурология выполняет функции универсального посредника в организуемом ею диалоге культур, в пространстве межкультурных коммуникаций. ^[99] О важности установки на контекстуальность гуманитарного знания указывал еще М.М. Бахтин, говоря об "этапах диалогического движения понимания: исходная точка – данный текст, движение назад – прошлые контексты, движение вперед – предвосхищение и начало будущего контекста".^[100]

Мы понимаем под контекстом определенные исторические социокультурные фреймы (рамки), в которых формируется и существует то или иное законченное культурное высказывание (явление, артефакт, событие, художественный жест). Принимая во внимание определенную биологическую детерминированность человеческого существования, считаем необходимым также учитывать объективные природные/географические факторы, поскольку сферы natura и cultura в культурном сознании имеют массу точек пересечения. Нарративная природа контекста позволяет включать в него аксиологические интенции воспринимающего субъекта, его культурный опыт, воспринятые культурные коды и предельно индивидуализированные субъективно-личностные смыслы. Традиция же выступает в нем формообразующим инструментом, влияющим как на структурные, так и на функциональные аспекты культурного бытия.

Рассматривать ту или иную традицию в истории культуры вне контекстов ее проявления невозможно. Возьмем ли мы сферу религиозную или художественную, пространство воспитания/образования или культуру повседневности – везде приходится делать поправку на определенный историко-культурный контекст. "Крошки‑сыновья" всегда будут ходить к отцам с вопросом о том, "что такое хорошо и что такое плохо", но передача опыта и условий ценностного восприятия этического/эстетического будет всегда проходить с учетом актуальных реалий. Культурный контекст "прямо влияет на истолкование и способ деятельного воплощения мотива" индивида, ‑ полагает М.И. Найдорф, рассматривающий культуру как "универсальную мотивирующую систему", удерживающую тот или иной социальный порядок. Например, мотив "самоутверждения" по-разному реализуется в обществах с различной структурой конкурентности (сравним рыцарский турнир, либеральный рынок, избирательный процесс).[101]

Особенно зрелищно во всех смыслах взаимодействие традиции и контекста представлено в сфере изобразительного искусства, скульптуры, архитектуры. Эпоха Ренессанса демонстрирует нам пример перенесения античных художественных традиций в новый исторический контекст, в связи с чем актуализируются новые смыслы, возникают новые коннотации, которые, в свою очередь, по-новому затем реализуются в пространстве классицизма XVIII‑XIX веков. Одна из фундаментальных ценностей – ценность Красоты – даже в одну и ту же эпоху, но в разных субкультурных сферах вызывает совершенно разные и по содержанию, и по форме феномены. Реактуализация телесности, например, в Ренессансе, должна рассматриваться в конкретных контекстах в случае со светской и религиозными культурными сферами. Прекрасное тело обнаженного микеланджеловского Давида не могло одинаково оцениваться современниками в критериях ценности Красоты. Вообще, соотношение прекрасного и уродливого, высокого и низменного, комического и трагического в истории культуры является одной из центральных тем не только чисто эстетического дискурса, но и культурфилософской рефлексии в целом.[102] К теме искусства как сферы репрезентации ценностных стратегий в свете общей концепции архитектоничности культуры мы обратимся ниже.

Бытование традиции зависит от "устойчивости" контекстного каркаса, ведь традиция предполагает ту или иную меру целостности мировосприятия с интенциональной отсылкой к нередуцируемому сакральному опыту. Комплекс традиций выступает "кровеносной системой" всей культуры с точки зрения ее архитектоничности, позволяющей транслировать ее коды и смыслы самыми различными способами. И даже "посттрадиционная культура" на самом деле выступает ничем иным, как полем реализации механизмов традиции в превращенных формах.

Вошедшее с подачи культурной антропологии в обиход социогуманитаристики понятие "традиционная культура", прежде всего, предполагает традиционные (через устное предание, художественную культуру, магическо-мистические представления, мифологические/архетипические образы) способы передачи и хранения информации. У М. Мид есть замечательно афористичное определение: "Культура ‑ это то, что человечество не в состоянии забыть". Культурно-историческая память как матрица содержит в себе огромный массив культурных феноменов с бесконечным числом их вариативных сочетаний. Любое событие, происходящие в жизни субъекта (понимаемого нами расширительно – и как индивид, и как коллективный субъект), интерпретируется исходя из контекста ситуации, отраженной в его памяти. "Традиционное общество" имело наиболее устойчивый ментальный каркас именно благодаря стабильности традиций. Мифология, религия, искусство, повседневность в обществе "традиционного" типа обеспечивали предсказуемый оборот культурных смыслов и форм. Современное же состояние культуры характеризуется высокой мобильностью культурных конфигураций, аксиологической подвижностью и контекстуальной вариативностью. "Главная сложность, стоящая на пути к пониманию сути современной культуры – это ее собственная сложность. Разучившись смотреть на вещи просто, мы создали культ подробностей" ‑ полагает Л.В. Карасёв.[103] "Традиционная" культура обладала определенной устойчивостью в виде жестких оппозиций "свой ‑ чужой", "периферия – центр", "профанное – сакральное" и т. д. Нарушение этих фундаментальных оснований привело к раскачиванию архитектонической устойчивости, смещению оптики и искривлению аксиологических контуров современного культурного пространства. Ведь сейчас даже исходная антропологическая оппозиция "мужское – женское" испытывает сильнейшее давление, что проявляется в моде, поведенческих и субкультурных мотивах, практике повседневности. А дихотомии "массовое – элитарное", "устаревшее – актуальное" вообще не выдерживают напора реальности. Отсутствие "больших нарративов", "великих дискурсов просвещения или освобождения", по Ж.-Ф. Лиотару,[104] тотальность симулякров и паниронизм не способствуют устойчивости традиционности как способа бытия культуры.

Понятие традиции занимает важное место и в социологическом дискурсе, в частности в "понимающей социологии" М. Вебера, который выделяет по способу детерминации четыре вида социального действия (действия, которое "по своему смыслу, подразумеваемому действующим или действующими, отнесено к поведению других и этим ориентировано в своем протекании"[105]). Это: целерациональное, ценностно-рациональное, аффективное (эмоциональное) и традиционное, т. е. "понимаемое через привычку".[106] Аффективное и традиционное действия социальными в строгом смысле слова назвать нельзя, поскольку в этих случаях отсутствует осознанный и положенный в основу действия смысл как источник каждого ценностно нагруженного акта. "Привычка" – такой сложносоставный концепт, который необходимо трактовать с учетом, социологического, исторического, культурологического, психологического и даже психофизиологического дискурсов. Индивид в традиционной поведенческой парадигме просто воспроизводит тот шаблон социальной активности, который использовался в подобных ситуациях ранее им или окружающими (отсюда соблюдение ритуалов, праздничных и обыденных обычаев). То есть, если ценностно-рациональное действие может быть определено "через сознательную веру в этическую, эстетическую, религиозную или как-либо иначе понимаемую безусловную собственную ценность (самоценность) определенного поведения, взятого просто как таковое и независимо от успеха"[107], то социальное действие, основанное на привычке, имеет в достаточной мере и субъективно-иррациональные основания. Сам Вебер отмечает, что "строго традиционное поведение, так же как и чисто реактивное подражание, целиком и полностью стоит на границе, а часто и по ту сторону того, что можно назвать вообще действием, ориентированным "по смыслу". Ибо это очень часто лишь притупленная реакция на привычные раздражения, протекающая по однажды принятой привычной установке".[108] Реально протекающее поведение индивида, говорит Вебер, ориентировано, как правило, в соответствии с двумя и более видами действия: в нем имеют место и целерациональные, и ценностно-рациональные, и аффективные, и традиционные моменты.

В разных типах обществ те или иные виды действия могут быть преобладающими, в традиционных обществах преобладает традиционный и аффективный типы ориентации действия. М. Вебер считает рационализацию одним из основных векторов культурно-исторической динамики, что объясняет вытеснение ценностно-рационального типа целерациональным в индустриальном обществе. Ситуация же с традиционным видом социального действия, на наш взгляд, выглядит таким образом – оно сопровождает любые другие виды (мера зависит от контекста), поскольку его основания укоренены в самой сущности человека как биосоциокультурного существа.

Уже более века идет разговор о "переоценке всех ценностей". Ф. Ницше задал тему, которая идеально совпала с так называемым "антропологическим поворотом" и становлением классической аксиологии. Проблемы ценностей как "скреп" социокультурного пространства и традиции как формы обеспечения его стабильности остаются актуальными и по сей день. Однако, по мнению И.И. Евлампиева, распространенное восприятия философии Ницше в духе ниспровержения традиции как формы существования культуры, не совсем верно: "Ницше больше всего боится, что его идеи могут быть поняты в духе "великих" систем истории философии. Именно поэтому он использует такую терминологию, которая с подчеркнутой нарочитостью порывает с традицией и заставляет иногда видеть в Ницше достаточно примитивного ниспровергателя всех ценностей, нигилиста. На самом деле нигилизм, как глубочайшая тенденция в развитии человека и его культуры, является главным объектом критики Ницше. Именно господство нигилизма, по Ницше, составляет главную негативную особенность развития европейского человечества. Нигилизм ‑ это господство отрицательных, пассивных сил в человеке и культуре".[109] Посленицшевская философская традиция, особенно постмодернистская, достаточно скептически относится к традиции и вообще феномену стабильности в культуре. О какой традиционности можно говорить в "эпоху смертей" (автора, Субъекта)?

Зачастую в энциклопедиях в качестве синонима "традиции" употребляется термин "устой" как "прочная, укоренившаяся традиция, основополагающее начало, основа чего-либо (отсюда выражения "нравственные устои", "общественные устои")".[110] Современное культурное пространство, функционирующее на ценностных разломах, демонстрирует высокую архитектоническую мобильность, что проявляется в мощных подвижках как в области идеологии, этики, эстетики, так и в повседневной жизни. Это позволяет исследователям констатировать переход от классического модерна к "жидкой современности, в которой все прошлые понятия растаяли в потоке хаоса".[111]

"Традиционной культурой" в современной гуманитаристике принято называть определенный культурно-исторический этап или соответствующие элементы в культурном пространстве современности. Такую форму культуры, как правило, соотносят, с "народной культурой", имея в виду присутствие в ней мифологического мышления (в той или иной мере), устных форм передачи исторического опыта, фольклорных мотивов и приемов в художественной сфере. Однако, совершенно очевидно, что ни "книжный", ни "экранный" способы коммуницирования не способны отменить жизнестойкость вышеперечисленных феноменов. Выделение "традиционной" формы культуры является, в большой мере, условным. Ведь без работы традиции невозможны никакая ее форма и никакой ее феномен. Ткань современной техницированной культуры постоянно прорывается, обнажая архетипические установки, соответствующие стадии "традиционной культуры": увлечение мистицизмом и магией, экстрасенсорикой и эзотерикой, мифологическое сознание в рекламном, художественном и даже идеологическом дискурсах. Ж. Бодрийяр назвал такое синкретичное состояние современной ментальности "соблазном": сегодняшний субъект сознательно и/или бессознательно комбинирует в своей жизненной практике элементы архаической и актуальной культуры, иронично и потребительски относясь к области сакрального до той поры, пока хтонический ужас не охватывает его в моменты экзистенциальных прорывов. Ирония стала спасательным кругом для человека эпохи постмодерна, поскольку она позволяет сохранять индивидуальность (или ее видимость) в условиях тотального социокультурного перформанса.[112]

Одним из планов "фундаментальнейших аксиологических противоречий между стратегиями жизнеустройства" является "вечный спор традиций и инноваций", традиционалистской и прогрессисткой моделей развития общества.[113] Традиционализм как культурная установка ограничивает субъектную самость жесткой формой самой исходной парадигмы, но при этом является гарантом (до определенной исторической точки, в которой формируется новый контекст, нивелирующий ценность исходного духовного субстрата) необходимой для функционирования культуры как системы доли стабильности. Все тоталитарные режимы питались установкой на традицию, но в своих истоках не могли не быть результатом новационного для определенного социокультурного контекста мышления. "Ценностные качели" истории неизбежно влекут за собой смену полюсов, хотя "ядро культуры" имеет относительно консервативную природу. Новационная стратегия обеспечивает постоянный прирост креативной массы в культуре, но при этом неизбежно становится причиной разбалансированности сложившейся на данный исторический момент конфигурации различных элементов культурного пространства, включающей ценностные и нормативные установки, идеалы и языки культуры, способы личностной и коллективной самоидентификации и субкультурные формы воплощения всего перечисленного. Ни традиционалистская, ни прогрессистская парадигмы общественного развития в чистом виде не существуют, поскольку оказываются не в состоянии обеспечить полноту бытия культуры в целом и ее субъекта в частности.

Традиционно-новационные взаимоотношения в каждой конкретной культурно-исторической общности выглядят по-разному. Восточная и западная (весьма условные) модели культуры демонстрируют нам приоритеты традиционализма и прогрессизма соответственно. При этом ни у одного исследователя, думается, не хватит аргументов в пользу существования "чисто традиционалистской" или "чисто прогрессистской" историко-культурной модели. Современные Китай и Япония, к примеру, являют нам яркий пример устойчивого симбиоза двух "интенциональных констант – константных векторов трансцендирования"[114] ‑ ретроспективной и перспективной. Пресловутые азиатская созерцательность и европейская креативность как ментальные доминанты не выдерживают испытания эмпирическим материалом, особенно касательно современности.

Сциентистский проект Просвещения и эпоха европейского модерна явились закономерными этапами архитектонического движения в культуре, сопровождаемыми такими подвижками аксиосферы, когда "традиционность" воспринималась как регресс, а любая новация объявлялась победой разума над "темными" предшествующими периодами. Однако вся история культуры демонстрирует нам наличие "вектора ренессанса" или "новой архаики" – тенденции к постоянному круговороту смыслов и соответствующих им ценностей. С подачи Р. Барта современные нам феномены рекламы, моды, политики стали рассматриваться с позиции присутствия в них мифологического начала.[115] М. Маклюэн, которого называют "пророком технотронной эры", говорит о грядущем мире как "мировой деревне". У. Эко ставит вопрос так: "Идет ли речь о пророчестве или о констатации факта? Другими словами: мы уже вошли в эпоху нового средневековья или <…> нас ожидает ближайшее средневековое будущее?".[116]

Опираясь на вышесказанное, вернемся к обоснованию необходимости обращения к понятию "архитектоника культуры", удачно схватывающему, на наш взгляд, весь комплекс процессов и взаимосвязей, существующих в системе культуры. Сегодня в социогуманитаристике достаточно явно прослеживается выход на первый план категории "процесс" по отношению к категории "структура". Культура не может быть рассмотрена только лишь в структуралистской парадигме, ведь она является, с одной стороны, результатом непрерывной череды актов коммуникации, творческих прорывов и субъектного ценностного выбора, а, с другой – полем реализации внесубъектных, объективных исторических закономерностей, топосом столкновения традиций и новаций как взаимодополняющих векторов ее развития. Архитектоника, понимаемая нами как основополагающий принцип устройства культуры, вмещает в себя и смысловые, и структурно-морфологические, и функционально-динамические аспекты ее бытия, в том числе роль традиции и контекста как механизмов сохранения культурной темпорально-пространственной континуальности.