Политико-правовые доктрины Арабского мира

Политико-правовая идеология на Арабском Востоке начинает формироваться в начале VII в., в период, когда в государствах этого региона родоплеменной строй стал сменяться феодальным. Как и в странах За­падной Европы, политико-правовая идеология строилась на основе господствующего религиозного мировоззрения – в дан­ном случае ислама.

Основателем этой религии считают Мухаммеда (Магоме­та). Он родился в Мекке около 570 г. В 610 г. выступил против древнеарабского многобожия, с проповедью покорности еди­ному богу – Аллаху (ислам по-арабски – покорность). Вскоре новая религия превратилась в мощное общественное движение, а община мусульман, приверженцев ислама (муслим – «предан­ный», т.е. предавший себя Аллаху), стала центром объедине­ния Аравии, своеобразным теократическим государством, пре­вратившимся при преемниках Мухаммеда – халифах – в обшир­ный Арабский халифат.

Причина широкого признания ислама связана с тем, что в нем, как и во всякой религии, содержится немало положений, привлекательных для широких масс. Прежде всего это: религи­озное единство арабов, братство верующих, соблюдение эле­ментарных общепризнанных норм морали, осуждение жаднос­ти и нечестности богатых и власть имущих, запрет ростовщи­чества, помощь бедным (через специальный налог на имуще­ство). Вместе с тем ислам оправдывает имущественное неравен­ство, считает законным рабство, порицает жадность богачей, осуждает завистливость бедняков, предписывает безусловную покорность властям. Власть изображается как божественное установление.

Проповеди, наставления и изречения Мухаммеда изложены в Коране, а рассказы о его поступках, высказываниях и даже молчании – в Сунне. Эти два источника составляют основу ре­лигиозных, правовых и моральных норм, регулирующих все стороны жизни мусульманина, определяющих «правильный путь к цели», т.е. то, что называется «шариат».

Характерной чертой шариата является то, что он основан на идее обязательств, наложенных на человека, в то время как римское право исходит из концепции предоставляемых челове­ку прав. В шариате существуют следующие нормативные пред­писания: необходимые, рекомендуемые, нейтральные, нежела­тельные, запрещенные.

Иначе говоря, шариат – это не столько свод законов, сколь­ко свод обязанностей верующего. Он теоретически регулирует аспекты общественной и личной жизни, сферу торговли и сель­ского хозяйства, семьи и государства, права и религии, охваты­вает общие мировоззренческие вопросы, регламентирует пра­вила поведения верующих друг с другом и с не мусульманами.

Основные нормы и принципы шариата считались неизмен­ными. Никто не имел полномочий изменить их. Поэтому в ис­ламе отсутствует институт священников, которые бы правили от имени Бога и претендовали на исключительное право изда­вать законы, т.е. в исламе не признается посредничество между Богом и верующим. Но есть «люди религии», к которым отно­сятся проповедники, знатоки и учителя богословия, теоретики и практики мусульманского права, кади и муфтии, вершившие суд по шариату. Они имели огромное влияние на верующих, контролировали и направляли политику халифов, султанов, эмиров, других носителей светской власти, хотя духовная и свет­ская власти считаются едиными.

Все течения ислама смыслом и основой власти считают осу­ществление религиозных предписаний, а саму власть чем-то производным и второстепенным по отношению к праву, источ­ник которого – Коран и Сунна.

Среди норм Корана и Сунны как действующего права в исламе преобладают общие положения, имеющие форму от­влеченных религиозно-моральных ориентиров и принципов, на основе которых можно сформулировать решение по любо­му вопросу и делу. Недостаточность конкретных предписа­ний Корана и Сунны обусловило то, что уже в VIII в. глав­ную роль в ликвидации пробелов и приспособлений положений указанных источников к жизненным реалиям взяли на себя правоведы – основатели правовых школ-толков и их последо­ватели.

При этом поощрялось относительно свободное усмотрение при толковании норм Корана и Сунны, а также при формули­ровании новых правил поведения в случае их умолчания. Это привело к возникновению в исламе ряда течений, каждое из которых претендует на истинное исповедание религии. Важней­шие из них – суннитское и шиитское. Главное различие между ними – в вопросе принадлежности верховной власти в халифа­те. Сунниты считают, что владеет этой властью Аллах, а от его имени осуществляет её на земле община, которая избирает сво­его правителя (халифа). При этом община не уступает своих исключительных прав халифу, а лишь поручает, доверяет ему руководить собой. Воля Аллаха выражена в мусульманском праве, поэтому община может законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, а подчине­ние общины власти халифа обусловлено его точным следованием предписаниям мусульманского права.

Шииты в отличие от суннитов считают, что имам руково­дит от имени Аллаха общиной единолично, не связан её волей.

В свете вышеизложенного можно сказать, что мусульман­ское право базируется на двух началах: религиозно-этическом (Коран и Сунна) и собственно правовом – нормах, сформули­рованных мусульманской правовой доктриной на основе «ра­циональных» источников, прежде всего единогласного мнения наиболее авторитетных правоведов (муджтахидов). К середи­не X в. роль основного источника мусульманского права была закреплена за его доктриной.

Доктринальная разработка мусульманского права затруд­няла его систематизацию, так как нередко на уровне одной шко­лы сосуществовали разнообразные, порой взаимоисключающие нормы и правила, но это придавало ему известную гибкость и поднимало значение правотворческих функций ученых-юрис­тов,

Особенно заметно возросла их роль с наступлением в XI в. так называемого периода традиции, когда мусульманское пра­воведение пришло к выводу о прекращении прямого толкова­ния Корана и Сунны и приступило к строгой систематизации (канонизации) выводов основных правовых школ, к разработке методологической и общетеоретической основы мусульман­ского права.

О высокой значимости правоведов в исламском мире сви­детельствует тот факт, что в «Табели о рангах» Тимура наряду с потомками пророка они входили в первый разряд. «Моя дверь, – говорил Тимур, – была всегда открыта для них, они составля­ли славу и украшение моего двора. Часто я советовался с ними... От них я узнавал, что дозволено законом и что запрещено».

К началу XIV в. процесс формирования мусульманского права в целом был завершен. Государственное право мусуль­ман исходило из того, что законодательная власть принадле­жала наиболее авторитетным правоведам-муджтахидам. Была разработана концепция «верховенства шариата» – прототип современных теорий «господства права» и «правового государ­ства», в соответствии с которой глава государства во всех дей­ствиях обязан руководствоваться нормами мусульманского права, сформулированными муджтахидами на основе толкова­ния всех его источников и анализа правоприменительной прак­тики.

Среди первых толкователей Корана, ставших наиболее ав­торитетными, был Абу-Наср алъ-Фараби (870-950гг.). Для него, как и для многих других мыслителей того периода, был харак­терен двоякий подход к рассмотрению политико-правовых про­блем: нормативно-юридический, опирающийся на мусульман­скую правовую теорию, и этико-философский, строящийся на традициях античной (особенно греческой) философии, на тру­дах представителей «восточной перипатетики». Перипатетика­ми называли учеников и последователей Аристотеля, по преда­нию преподававшего свое учение во время прогулок (греч. peripatos – прогулка, хождение).

Однако доктрины исламских мыслителей значительно от­личались от учений западноевропейских теоретиков как по со­держанию политико-правовых теорий, так и по программным положениям. В теоретических построениях исламских мысли­телей, по существу, отсутствовали проблемы происхождения го­сударства и власти, соотношения государства и права, церкви и государства, права светского и канонического, ряд других проблем, волновавших западноевропейских теоретиков.

Объясняется это тем, что арабские мыслители, как прави­ло, не проводили строгого различия между политикой, правом, религиозной догматикой, государством и церковью, зачастую употребляли эти понятия как синонимы, поскольку действую­щее право содержалось в Коране, а власть определялась лишь как средство его осуществления.

В исламе господствует идея теократического общества, в котором государство имеет значение лишь как служитель уста­новленной религии, поэтому «исламское государство» выпол­няет функцию проводника божественных законов, а его глав­ная цель – защита и сохранение веры.

Реалии исламского мира не знают соперничества между цер­ковным законом и законами государства, потому что в исламе только одно право – шариат. Отсюда главное, что привлекает внимание арабских мыслителей, – это применение шариата, его религиозно-этических постулатов к предмету политики.

Так, аль-Фараби, предпринявший попытку изложить про­ект идеального общества – города-государства, исходил в его конструировании главным образом из моральных катего­рий: добра, зла, отношения к труду и др. По этому основанию он делил города-государства на добродетельные, коллективные и невежественные. Что касается политического устройства, то за основу бралась мусульманская община, морально-рели­гиозные признаки которой, по аль-Фараби, тоже важны для характеристики города-государства. Формы правления также определялись им с учетом прежде всего моральных качеств и компетентности правителя.

Аль-Фараби сравнивает государство с организмом, с чело­веческим телом, в котором есть главный орган, являющийся «согласно природе наиболее совершенным и законченным». В обществе таким «органом» был имам. Имам «ни одному из людей не подвластен», имам должен обладать двенадцатью со­вершенными качествами (моральными, духовными и физичес­кими). Население добродетельного города будет «составлять как бы единую душу, независимо от того, будут ли эти люди по своим ступеням относиться к тем, кто главенствует, или к тем, кто обслуживает».

Но в арабском мире есть мыслители, в трудах которых соб­ственно религиозный и философский подходы были дополне­ны стремлением изучать конкретный исторический и правовой материал, опыт реально существовавших государств. Так, Ибн Халдун (1332-1406 гг.) стремился не к идеальным построениям, но к изучению реальной политической жизни во всем её многооб­разии. Согласно его учению, общество нуждается в сдержива­ющем начале, способном обуздать естественную агрессивность людей. Поэтому и возникает государство как орган принуди­тельной власти, способной подавлять всех членов общества и вместе с тем объединять отдельные племена и народы.

Правитель такого государства «всевластен». Иначе он не сможет осуществить цели, стоящие перед государством. Вмес­те с тем Халдун подчеркивал, что политика зависит не только от воли правителей, в ней в той или иной степени участвуют все подданные. Поэтому изменения государства носят более глубокий характер, они зависят от изменения общества в це­лом.

По его теории, государства возникают и через некото­рое время приходят в упадок. Он выделил пять периодов их развития: возникновение, когда на смену одной принудитель­ной власти приходит другая; сосредоточение власти в руках одного лица – правителя, который уничтожает своих спод­вижников; расцвет, когда в государстве и обществе господ­ствуют спокойствие и достаток; снова переход к насилию, на этот раз для подавления, например, оппозиционных сил, и, наконец, упадок и гибель данного режима и данного госу­дарства, поскольку сущность государства заключается в его правителе.

Ибн Халдун сформулировал также ряд выводов о влиянии на общество, государство и право природно-географических факторов, разделения труда, экономики, культуры.

Средние века – период спада в истории политических и пра­вовых учений по сравнению с античным миром. Перемещение центра тяжести в общественном сознании от государства к цер­кви, устремленность значительной части этого сознания к по­тусторонним, внеземным идеалам, господство догматического мышления, строго ориентированного на тексты Священного писания и каноны церкви, – все это резко сужало тематику и содержание политико-правовых доктрин.

Но и в период средневековья политико-правовая идеоло­гия была далека от застоя. Постановка проблемы соотноше­ния церкви и государства неизбежно порождала споры о сущности, целях и задачах государства, о его отличии от церкви. Логически это вело к постановке и решению проблем государ­ственного суверенитета.

Споры о соотношении церкви и государства сопровожда­лись также выявлением различий между собственно правом как сферой государственной деятельности и законами совес­ти, веры, морали, обращенными к внутреннему миру челове­ка. В наиболее радикальных теориях этой эпохи уже провоз­глашались свобода совести и невмешательство церкви в госу­дарственные дела.

В целом политико-правовая идеология средневековья мало сделала для развития идей свободы и равенства людей. Обще­ства стран Западной Европы были организованы как монархическо-церковные сословные иерархии. Каждая ступень этой иерархии имела свой правовой статус, тесно привязывающий человека к своему месту в сословной структуре. Республикан­ский воздух городов делал свободным от крепостнического гне­та, но не освобождал от гнета церкви, цеховой регламента­ции, сословных обязанностей и ограничений.

Демократические тенденции раннего христианства нашли развитие в идеологии ряда еретических движений средних ве­ков. Применяя к государству и праву тексты Священного писа­ния о равенстве верующих перед Богом, радикальные ереси обосновывали равенство людей перед законом.

Общим для политико-правовой идеологии стран Арабско­го Востока и Западной Европы было то, что та и другая строи­лись на основе господствующего религиозного мировоззрения и в своих программных положениях отражали институты фео­дального общества.

Однако доктрины исламских теоретиков значительно от­личались от учений западноевропейских мыслителей как по со­держанию политико-правовых теорий, так и по программным положениям. В странах ислама в большей степени, чем в сред­невековой Европе, была выражена тесная, доходящая до тож­дества связь религии и политики по той причине, что действу­ющее право содержалось в Коране, а власть рассматривалась лишь как средство её осуществления. Поэтому в теоретических построениях исламских мыслителей не было места для обсуж­дения проблем происхождения государства, форм его устрой­ства, соотношения государства и права, церкви и государства, права светского и права канонического, ряда других проблем, волновавших западноевропейских теоретиков.

Место этих проблем занимали вопросы о нравственно-ре­лигиозных качествах носителей власти, об их связях с мусуль­манской общиной и преемниками пророка. Все это обусловило и особенности творчества арабских философов, весьма далеких от религиозного скептицизма и вольнодумства. Религия рас­сматривалась ими как реально существовавшая и необходимая связь мусульманских общин, социальная и духовная основа права, государства, политики.

Вместе с тем политико-правовой идеологии ислама присущи качества, способные существенно замедлить социальное, полити­ческое и духовное развитие стран и регионов, где господствует эта религия. Как отмечено, уже в средние века стремление народ­ных масс освободиться от власти угнетателей выражалось в фор­ме борьбы одного исламского вероучения против другого. И чем сильнее было стремление упразднить то или иное конкретное го­сударство или заменить его другим, тем ревностнее и фанатичнее отстаивалось миропонимание «своей» ветви ислама.

Поэтому на смену политическому отчуждению шло от­чуждение религиозное, порождающее в свою очередь новую разновидность государства, все так же противостоящего обще­ству и народу. В ряде стран и регионов эта тенденция не только не была изжита, но и усилилась в последующие века.

Современный мусульманский фундаментализм, распростра­нившийся в ряде стран и выступающий против модернизации ислама, за неуклонное соблюдение традиционных норм рели­гии и права, способен затормозить их развитие. А ведь одна из главных черт ислама – его тотальность, гибкость, универсализм. Поэтому как предостережение звучат постулаты теорий мусуль­манских мыслителей XIX-XX вв., отстаивающих необходи­мость его изменений, а значит и изменений всей системы му­сульманского права в соответствии с требованиями времени и потребностями общества.

Вопросы для обсуждения на семинаре

1. Политико-идеологические и социально-экономические реалии средневековья.

2. Учение Фомы Аквинского.

3. Средневековая юридическая мысль.

4. Источники, основные идеи, особенности исламских уче­ний о государстве и праве.

5. Темы рефератов

1. Средневековые ереси: политические, социальные и нрав­ственные идеалы.

2. Сущность, функции теократического общества.

3. Суннитская и шиитская мусульманско-правовые поли­тические теории: общее и особенное.

4. Роль ученого-юриста в раннеисламском мире.

5. Политико-правовые воззрения Ибн-Халдуна, Аль-Фара-би, Ибн-Сины.

Вопросы для повторения, размышления, самоконтроля и самостоятельной работы

1. Какие политико-правовые идеи высказал М. Падуанский в своем сочинении «Защитник мира»?

2. Какова цель государства, по мнению мыслителей раннеисламского мира?

3. Каковы философско-этические представления арабских мыслителей о государстве и праве?

4. Проведите сравнительный анализ европейских и ислам­ских традиций, трактовки принципов справедливости и равен­ства в обществе.

5. Определите сходные идеи, содержащиеся в учениях и кон­цепциях средневековых мыслителей Западной Европы и Араб­ского Востока.

6. В чем заключается концепция исламского государства? Чем она отличается от аналогичных концепций западноевро­пейских мыслителей средневековья?

7. Дайте сравнительную характеристику воззрений запад­ноевропейских и арабских мыслителей на роль местных обы­чаев и традиций общества в формировании права.

8. Согласны ли Вы с утверждением, что средневековые юри­сты объективно содействовали прогрессу законодательства, обогатили политико-правовое знание? Аргументируйте свой ответ.

Список рекомендуемой литературы

1. Акадов А. Ислам в погоне за веком. М., 1988.

2. Аритов М. Ислам и мировая цивилизация // Свободная мысль. 1991. №4.

3. Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988.

4. Григорьян С.И. Средневековая философия народов Ближ­него и Среднего Востока. М., 1966.

5. Гуревич Л.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

6. Игнатенко А.Л. В поисках счастья (общественно-полити­ческие воззрения арабо-исламских философов средневековья). М., 2006.

7. История политических и правовых учений средневекового Запада. М., 2005.

8. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 2005.

9. Средние века и Возрождение. М., 2004.