Философия средневековой Европы

* двух мирах — мире идей и чувственном мире — в представление ■ о двух градах: Божьем и земном. В отличие от Платона град Божий } есть нечто укрепляющееся на самой Земле.

f Важнейший вопрос, который пытался разрешить Августин, — о соотношении судьбы и свободной воли человека. Он возник, ко-^; нечно, с тех времен, когда развилась астрология, различные фор-^; мы гаданий и т. п. Этические следствия из него вызвали резкие '' споры между стоиками и эпикурейцами. В христианстве этот во-.■ прос — в виде соотношения свободной воли человека и благодати Божьей (и в более общем плане соотношения религии и морали) — первые осмыслен Августином.

Человек обладает свободой воли, но она, как все остальное, да-уется Богом в знак его благорасположения, ожидания выбора че-овеком по собственной инициативе верного пути. Свобода воли, днако, может увести человека ко злу, происходящему от извраще-ия божественных предначертаний.

Благодать — дар Божий. Каждый получает свой талант, свою тепень поддержки от Бога. Человек действует по своей воле, но ак как в основе ее лежит божественная благодать, то все заслуги — т Бога. Такова мысль Августина. Поэтому нет смысла кичиться воими достижениями и проявлять гордыню, а, наоборот, надле-ит быть смиренным. Источник морали — в духе, как полагали и тонки, но зиждется она на осознании собственной греховности, аслуги от самого человека — зло. Если же они добрые, то от Бога, 'ы обращаемся к Богу нашей волей, дарованной им, а он к нам — воей благодатью. «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в ис-шение», что сами без божественной благодати способны на ве-икие поступки. Пользоваться земными благами, но не радоваться м — этический принцип Августина.

Второй важный вопрос, связанный с предыдущим: дается ли ожественная благодать как награда за добродетельное поведение? "ет, отвечает Августин, возражая тем, кто полагал, что божествен-ое воздаяние соразмерно делам человека. Благодать не может ыть воздаянием за заслуги; это противоречит ее определению. "Го­да это был бы не дар, а долг. «Благодать не от дел, чтобы никто не 'валился»¹. Она дается не во искупление грехов, а для праведной изни, и тому, кому Бог пожелает (может и грешнику) как прояв-ение любви, а не вознаграждение. «Возмездие за грех смерть». На-зание же ждет человека не здесь, а на Страшном суде.

Августин. О благодати и свободном произволении. VIII, 21.

Культурология в вопросах и ответах

Еще вопрос: откуда берется зло? Он особенно важен в христи­анстве, поскольку, по определению, Бог всемогущ и всеблаг. Зачем он допускает зло в мире? Если он не может ничего с этим поделать, то он не всемогущ; если не хочет, то не всеблаг. Августин в молодо­сти был сторонником учения манихеев, которые в соответствии с зороастризмом утверждали, что в мире существуют две силы — добра и зла, находящиеся в непрерывной борьбе. Как христианин, считающий, что все происходит по воле Бога, Августин не мог до­пустить, что Бог создал зло, и полагал, что оно результат свобод­ной воли человека, который сам выбирает свой путь в жизни. Зло наказуется и поэтому необходимо.для постижения божественной справедливости.

По Августину, «все, что существует, есть добро». На человече­ском уровне добро — результат свободного решения человека. Грех, зло — это отсутствие добра, отступление от предписаний творца, неправильное употребление свободной воли, данной чело­веку для исполнения заповедей Бога.

Если у стоиков мораль была главной характеристикой человека и замыкалась на него, у Августина ее основа переносится в над­звездные сферы. Не человеку различать добро и зло в высшем смысле этих слов — так можно интерпретировать притчу о запрете Адаму и Еве есть плоды с древа познания добра и зла. Воля Бога, который выше добра и справедливости, — высшее благо. Так как мораль исходит от Бога, Бог не может быть связан ее нормами.

Вслед за апостолом Павлом Августин считал основополагаю­щими принципами христианства веру и любовь. «Дела от веры, а не вера от дел». Все — средства на пути к цели — любви к Богу.

Творения Августина относятся к эпохе патристики, или дея­тельности святых отцов церкви, продолжавшейся по IX в. Следую-. щая за ней эпоха (IX—XV вв.) получила название схоластики (от «схола» — школа) и характеризовалась углубленным внимани­ем к философским проблемам богословия. Наиболее яркий пред­ставитель ее — Фома Аквинский (1225-1274) в своем главном про­изведении «Сумма теологии» развивает представление о небесной иерархии с ангелами, архангелами и серафимами, структурно по­добной земной.

Соглашаясь с Августином, Фома объявляет зло не сущим. Про­изводное от Бога бытие есть благо, а опосредованное волей челове­ка может быть злом. Значит, нравственная цель заключается в стремлении к Богу, а блаженство достигается при его созерцании.

Философия средневековой Европы

Благодать Божья — необходимое условие добродетели. Но в отли­чие от.Августина Фома считал, что моральный образ действий га­рантирует спасение.

Бог представлен в человеке в виде совести. Как видим, близкие понятия проходят через всю историю: демон у Сократа, гений у стоиков, искра Божия у христиан. Аристотель в этических тракта­тах говорил о свободе воли человека, но не столько, чтобы удовле­творить христианство. Фоме Аквинскому принадлежит подробное рассмотрение структуры свободного поступка, в котором он выде­лял стремление (интенцию), выбор, одобрение и действие. Следуя Аристотелю, Аквинат разделял добродетели на умственные и нрав­ственные, но как христианин добавлял к ним богословские, считая их наивысшими, — веру, надежду, любовь.

Роль философии в Средние века была служебной. Ограничен­ность средневековой философии Гегель объяснял так: «Греческая философия мыслила свободно, а схоластика несвободно, так как последняя брала свое содержание как данное, а именно данное церковью»¹.

Главная задача схоластики, еще не имевшей тогда отрицатель­ного оттенка, появившегося позже, заключалась в доказательстве религиозных истин. При этом средневековая философия выполня­ла важную синтезирующую роль: синтез христианства с платониз­мом Августина Блаженного, синтез христианства с аристотелиз-мом Фомы Аквинского. Интересно, что последний синтез прибли­зительно совпал по времени с художественным синтезом Данте.

Хотя основными философскими темами в эпоху схоластики были те, которые исходили из религиозных задач, чем дальше, тем больше выходили на поверхность собственно философские про­блемы в религиозной упаковке. Одна из таковых — о реальном су­ществовании идей — восходит к античности. Спор в Средние века начался между реалистами, которые признавали существование идей, или, как их тогда называли, универсалий как общего в самих вещах в плане субстанциональных форм Аристотеля, и номинали­стами, которые полагали, что идеи формируются в мозгу человека как обобщения многообразного мира единичных вещей. Выйдя из недр античности, этот спор трансформировался в Новое время в спор между объективными и субъективными идеалистами.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1974. Т. 1.С. 138.

Культурология в вопросах и ответах

Спор между реалистами и номиналистами стимулировался ос­новной задачей схоластики — разумным обоснованием веры. По­пытка оказалась безуспешной, и мнение номиналистов, следовав­ших преобладавшему в эпоху патристики представлению о непо­стижимо мистической природе веры в Бога, мешало примирещц разума и веры.

К рубежу схоластики и Возрождения усилился философси скептицизм, свойственный, в частности, философу, теологу Нию лаю Кубанскому (1401 — 1484). В его сочинениях находим ставший i то время модным пантеизм, утверждающий: «Бот во всех веща, как все они в нем».

Эпоха Возрождения началась с сомнения в истинности релин озных догм. Как в Древней Греции противоборствующие школ ^г последователей Сократа не смогли прийти к согласию относител но основ нравственности и возник скептицизм, так в конце Сре, них веков, когда ослабла религиозная вера, скептицизм возроди, ся вновь. Он готовил почву для новой веры — в разум человека, еги силы и способности. «Пусть совесть и добродетели ученика нахо­дят отражение в его речи и не знают иного руководителя, кроме ра­зума», — писал французский философ-гуманист Мишель Монтень (1533—1592). Добро и зло, по мнению Монтеня, относительны и зависят от нашего взгляда на них. Когда Монтень призывает «со­средоточить на себе и своем собственном благе все наши помыслы и намерения», то этим он выражает одну из основных идей Возро­ждения, в соответствии с которой в центр мироздания становится человек с его чувствами и желаниями. Обращенность к человек) нужна Монтеню, чтобы выразить сомнение в символе религиозной веры. В этом он близок к античным скептикам и завершает круг средневековой философии. Последняя возвращается вместе с ре­нессансом античной культуры к своим традиционным проблемам, чтобы повторить античность на новом уровне.

Среди философских направлений, освободившихся от рол^ «служанки богословия», помимо пантеизма, отождествившего Бо­га и природу и тем самым создавшего основу для философской исследования природы, следует назвать и возникший в эпоху Воз рождения гуманизм, способствовавший повышению интереса к человеку как личности, его качествам и потребностям {Эразм Рот­тердамский (1467—1536) и др.). Тогда же возникло понятие гумани­тарных наук, под которыми понималось изучение всего, что соот­ветствует целостности человеческого духа. Под гуманитарностью понималась полнота и нераздельность природы человека. Таким