Критический анализ некоторых частных теорий

ИЗ ДОСТИЖЕНИЙ Фрэзера наиболее известна теория магии в ее отношении к религии и науке. Своим существо­ванием магия, по Фрэзеру, обязана одному важнейшему представлению первобытного человека. Автор применяет — причем ошибочно — принцип ассоциации идей и переносит его на теорию естественных процессов. Два принципа ма­гии состоят в том, что подобное производит подобное и что предметы, бывшие однажды в соприкосновении, продолжа­ют влиять друг на друга на расстоянии. Фрэзер обозначает эти принципы как законы первобытного магического миро­воззрения. «Хотя эти законы, разумеется, не сформулиро­ваны на словах и даже абстрактно не осознаны дикарем, подспудно он тем не менее верит, что они управляют ходом вещей в природе независимо от воли человека». Открыв их однажды, дикарь применяет эти законы и верит, что спосо­бен «по желанию манипулировать некоторыми природны­ми силами».

В свете современных антропологических знаний эта те-эрия магии, одновременно являющаяся еще и теорией пер-юбытного мировоззрения, несостоятельна. Теперь мы зна-;м, что первобытному человеку были известны истинные, гаучные законы естественных процессов. Знаменательно,

 

однако, что сам Фрэзер в конце «Золотой Ветви» формули­рует следующий здравый принцип: «...Если в рубрику нау­ки мы можем занести все те простые истины, извлеченные из наблюдения природы, запасом которых люди обладали во все века», то наука должна была существовать от начала времен.

Это, действительно, противоречие, ведь вся вступитель­ная часть «Золотой Ветви» основана на тезисе о принципи­ально магическом характере первобытного мировоззрения и поведения. И все же на всем протяжении изложения фак­тов Фрэзер подтверждает не свою несостоятельную теорию магии как ошибочного применения принципа ассоциации и даже не свою эволюционную трехстадиальную теорию, а вполне здравый и правильный взгляд, согласно которому наука, магия и религия всегда держали под контролем раз­ные фазы поведения человека. Ведь они сосуществуют и вместе с тем различаются по сущности, форме и функции, как свидетельствуют приводимые Фрэзером факты. Реаль­ная проблема здесь — определить, что они делают для чело­века и где лежат их психологические, социальные и прагма­тические основания. Пролистайте любое место «Золотой Ветви» и проследите занятия по добыванию пищи у перво­бытных народов или у крестьян, будь это охота, рыболовст­во или земледелие. Вы увидите, что эти люди ведут себя ра­ционально на основе их научного знания. Изучите австра­лийцев, американских индейцев или полинезийцев, и вы об­наружите, что их обычаи и принципы родства и вождества эффективны, то есть рациональны. Вы узнаете также, что к магии и религии обращаются только по случаю таких со­бытий, как дождь или солнечная погода, удача охотника или везение рыбака, или же в таких жизненно важных ситуа­циях, когда человек может лишь молиться и пытаться уми­лостивить своих богов, но очень малого достигает своими знаниями и усилиями.

Можно было бы взять те же факты, собранные Фрэзером, и основные очертания принципа, который содержится в из­ложении этих фактов, и сформулировать теорию познания, магии и религии, в основе своей сообразную скорее интуи­тивной трактовке Фрэзером его материала, нежели его тео­ретическим взглядам, высказанным в явном виде.

Мы могли бы заключить, что на всех стадиях развития и во всех концах света человек обладает знанием, обосно-

 

ванным эмпирически и логически обработанным. Даже са­мые простые техники первобытного человека — добывание огня, изготовление орудий и жилища — предполагают зна­ние материала, процесса придания ему формы и его исполь­зования. Эти знания рациональны, потому что они адекват­ны природе вещей. Первобытный австралиец знает свою среду, привычки животных, на которых он охотится, и рас­тения, которые он собирает, ведь без таких знаний он бы умер от голода. В собирательстве, охоте, рыболовстве, изго­товлении оружия и утвари он руководствуется своим знани­ем, заставляющим его рациональным образом согласовы­вать усилия участников группы. Знанием, на деле являю­щимся научным знанием и всегда главенствующим в отно­шениях человека со средой. Это прочная опора во всех его жизненных интересах. Без знания и без строгой привержен­ности знанию культура не смогла бы выжить. Оно составля­ет, таким образом, несущий стержень культуры с самого ее начала. В социальном плане экспертное знание и владение техникой лежит в основе лидерства и выдвижения индиви­да вперед. Человек, умеющий организовать группу и руко­водить ею на охоте, во время путешествия, переноса лагеря или дальней торговой экспедиции, — ее естественный лидер. Так что, насколько это нам уже известно, проблема самых ранних форм правления не может быть разрешена простой ссылкой на магию, религию или любое другое «суеверие». Оно должно принимать в расчет знания людей, прагматиче­ские интересы и их воплощение в коллективных действиях. Магия как верование в то, что результат может быть достигнут при помощи заклинания и магического обряда, входит сюда как дополнительный фактор. Он всегда появля­ется в тех фазах человеческой деятельности, когда знание подводит человека. Так, первобытный человек не умеет ма­нипулировать погодой. Опыт учит его, что сколько бы он ни наблюдал погодные явления и ни думал о них, собственны­ми силами он не способен вызвать ни дождь, ни ясную пого­ду, ни ветер, жару или холод. Поэтому он управляется с ни­ми посредством магии.

Первобытный человек владеет лишь элементарными по­знаниями в области здоровья и болезней. Из прагматиче­ских соображений и чисто эмоционально он крайне проти­вится появлению болезни. Человеческая психология и об­щественные отношения упорно склоняют человека к мисти-

 

ческой теории болезни, согласно которой она происходит из злого умысла других людей. И во многих отношениях такая теория колдовского воздействия работает, потому что она переносит неизбежные и вне власти человека находящиеся судьбы в сферу манипуляций злого умысла. Больному и в примитивном, и в цивилизованном обществе хочется, чтобы что-нибудь делали с его болезнью. Он жаждет чуда, а убеждение, что дело рук злого колдуна может быть повер­нуто вспять более сильным дружественным ведовством, мо­жет даже помочь организму сопротивляться болезни уже са­мой верой в то, что против болезни предпринимается нечто действенное.

Магия, включая колдовство, обладает, таким образом, сво­ими практическими и социальными аспектами, позволяющи­ми объяснить устойчивость ее существования. С точки зре­ния психологии, магия во всех своих формах предполагает такое отношение к событиям, когда на их ход можно влиять заклинанием или обрядом, укрощая случайность и вновь призывая на помощь удачу. Форма обряда или заклинания стоит в точном соответствии с этой позитивной прагматиче­ской функцией. Это всегда провозглашение желаемой цели, разыгрываемое словом и действием. Теперь мы можем пере­формулировать теорию Фрэзера: психологическую основу магии составляет не ассоциация идей, по которой подобное порождает подобное и сохраняется связь вещей, а утвержде­ние и провозглашение желаемых целей и результатов. С со­циальной точки зрения, магия как аналог лидерства, но в сфере духовной, помогает объединять группу дисципли­ной и упорядочивать ее. В земледелии колдун становится лидером не столько из-за суеверного почтения, которое он вызывает, сколько потому что он гарантирует трудящимся, что, если они будут соблюдать его запреты и предписания, его волшебство добавит определенную часть сверхъестест­венных благ к практическим результатам их усилий. Воен­ная магия, вдохновляя бойцов верой в победу, оттачивает их храбрость и прибавляет энтузиазма, облегчая лидеру руко­водство.

Различие магии и религии, вероятно, не столь глубоко ко­ренится в принципиально разном отношении человека к ми­ру, как в этом хотел убедить нас Фрэзер. Для него магия — это прямое использование человеком сил природы, религия же — снискание верующим милости у божеств. Однако различие

 

 

между ними следует искать прежде всего в предмете: религия обращается к фундаментальным вопросам бытия человека, тогда как магия всегда вращается вокруг узких, конкретных задач и их деталей. Религия занимается смертью и бессмерти­ем, поклонением силам природы в самом общем виде, согла­совывая жизнь человека с властью Провидения. Провидение на первобытном уровне может появляться как система тоте-мических видов — животных, растений и сил природы, самым глубинным образом затрагивающих существование человека. Или же Провидение может быть зафиксировано в пантеоне божеств природы. Или оно воспринимается как творящее на­чало, изначальный Отец всего сущего или верховное божест­во монотеистических религий*.

В своей догматической структуре религия всегда оказы­вается системой верований, определяющих место человека в мире, происхождение человека и цель его существования. С прагматической точки зрения, религия необходима сред­нему индивиду для преодоления разрушительного для лич­ности предчувствия смерти, несчастья или судьбы. Религия разрешает эти проблемы при помощи веры в бессмертие, мирное растворение человека во Вселенной или в соедине­ние с божеством. С социальной точки зрения, поскольку ре-,, лигия составляет сердцевину культуры и главный источник этических ценностей, она оказывается тесно связана со все­ми формами организации на более низком и более высоком уровнях. В пределах семьи мы обнаруживаем верования, от­носящиеся к поклонению предкам. Клан с его поклонениям тотемным основателям — человеческим или животным — тоже работает как некая группа, имеющая, в частности, ре­лигиозное основание. Мы видим местные культы в дерев­нях, городах и муниципиях. Часто религия оказывается ор­ганизующим центром государств и империй.

Таким образом, наука, магия и религия различаются в от­ношении предмета, типа соответствующих мыслительных процессов, социальной организации и прагматической фун­кции. Каждая имеет свою отчетливо отличную от других форму. Наука воплощена в технологии, основана на наблю­дении и содержится в теоретически сформулированных правилах, а на более поздних этапах — в системах знаний.

* На этом месте заканчивается текст, выверенный для издания профес­сором Малиновским.

 

Магия выступает как сочетание ритуала, действия и словес­ного заклинания. Она открывается человеку не через на­блюдение и опыт, а в чудесах, основанных на мифологиче­ских представлениях. Религия принимает форму публично­го или частного церемониала, молитвы, жертвоприношения и религиозных таинств.

Из всего этого следует, что понятие эволюции как пре­вращения одного типа верований или деятельности в другой принципиально отличный тип здесь не подходит. Тут, как и во множестве других эволюционных проблем, мы должны предположить, что все фундаментальные принципы челове­ческого мышления, верований, обычаев и организации су­ществовали уже с самого зарождения культуры. Магия, ре­лигия и наука должны рассматриваться как активно дейст­вующие силы в человеческом обществе, в организованных формах культа, поведения и психологии человека. И в этом мы следуем Фрэзеру, когда он утверждает, что простые ис­тины, почерпнутые из наблюдения природы, всегда были известны человеку. Мы также следуем ему, когда он гово­рит, что «жить и порождать жизнь, есть пищу и производить на свет детей — вот самые главные желания человека про­шлого, и они останутся самыми главными желаниями чело­века будущего, покуда стоит свет». Этими словами Фрэзер формулирует мысль, что культура человека основана преж­де всего на его биологических потребностях.

Продолжая эту нить, мы можем добавить, что, удовлет­воряя свои первичные биологические потребности при помо­щи культурного инструментария, человек тем самым накла­дывает на свое поведение новые детерминанты, то есть разви­вает свои потребности. Для начала он должен, руководству­ясь знанием, организовать производство и использование своих орудий и артефактов, а также деятельность по добыва­нию пищи. А значит, необходимость в первобытной науке, то есть в стандартизованном, организованном и оформленном знании, должна была проявиться в самом начале культуры. Действиям человека нужна убежденность в успехе. Чем эта убежденность сильнее, тем эффективнее организация и уси­лия. А значит, магия как тип деятельности, удовлетворяющей эту потребность в стандартизованном оптимизме, принципи­ально важна для результативности поведения. И, наконец, когда у человека развивается потребность выстраивать систе­мы знания и предвидения, он вынужден задать вопросы об

 

истоках человечества, его судьбах, о проблемах жизни, смер­ти и Вселенной. А значит, как прямой результат потребности человека организовывать знание и выстраивать его в систе­мы появляется потребность в религии.

Из этого можно понять, как более глубокое проникнове­ние в природу культурных явлений, процессов и инструмен­тов ведет нас к новой формулировке проблем эволюции культуры, пусть и не отвергая самого принципа эволюции, и к новому подходу к понятиям стадии, пережитка и истока. Мы начинаем приближаться к определению этих понятий. Так, истоки науки, религии и магии нельзя усматривать в некой одной идее, коллективном веровании или каком-ли­бо конкретном суеверии, или даже в некотором специфиче­ском деянии индивида или группы. Под истоками мы пони­маем условия, изначальные и устойчиво сохраняющиеся, которые вызывают появление некоторого культурно уста­новленного ответа; такие условия, которые в рамках науч­ным образом устанавливаемого детерминизма определяют природу некоторого действия, приспособления, обычая или института. Первичные биологические потребности мы нахо­дим за такими организованными видами деятельности, как поиск или производство продуктов питания, организация спаривания и брака, постройка жилища, изготовление одеж­ды, орудий первой необходимости и охотничьего оружия. Когда дело доходит до образования, экономики, права и уп­равления, мы можем показать, как необходимость в этих формах организации и типах деятельности накладывается на первобытного человека, создавая условия для коллектив­ного согласованного действия.

Таким образом, поиск истоков на деле оказывается ана­лизом явлений культуры в их отношении, с одной стороны, к биологическим способностям человека, а с другой — к окру­жающей среде. Поскольку в самом общем виде человек ре­шает эта проблему, развивая обширный и все более слож­ный инструментарий, который мы называем культурой, мы оказываемся перед другой проблемой, наличие которой сегодня признается чаще: можем ли мы, изучая культуру, открыть общие научные законы культурного процесса, его результатов и их взаимосвязи. Ведь если культура, то есть организованное, опосредованное инструментарием и целе­направленное поведение, диктует свой собственный детер­минизм поведению, мы можем создать науку о культуре,

 

установить общие законы культуры и, ни коим образом не отвергая эволюционные и компаративные исследования, связать их результаты с нашей задачей понимания культуры в целом.

Было бы хорошо проиллюстрировать это изменение в подходе к понятию истоков какими-нибудь примерами, взятыми из изложения теории Фрэзера, и сравнить с тем, как их трактует сам Фрэзер. Это тем более интересно, что такие эволюционисты, как Тайлор, Морган, Макленнан или Вестермарк, редко давали определение понятию истоков. Сравнивая между собой теории истоков, мы бы обнаружили огромное разнообразие теоретических следствий, вытекаю­щих из каждой из них, и такое же разнообразие способов ус­тановления истоков. Под истоками обычно понимают нечто, что случилось, когда обезьяна боролась за то, чтобы стать человеком. Для нас же истоки брака и примискуитета озна­чают, что самый ранний человек-обезьяна не имел регла­ментации полового поведения и в его отношениях с другими особями, приводивших к продолжению рода, царила пол­нейшая анархия. Когда Вестермарк утверждает, что брак по­явился в изначально моногамной форме, он пытается дока­зать это положение, ссылаясь на высших человекообразных обезьян, указывая, что они так же, как и самые примитивные дикари, живут парами. Происхождение собственности из первобытного коммунизма и истоки религии в анимизме и тотемизме обычно находят на том не вполне убедительном основании, что в первобытных условиях человек жил в та­ком общественном устройстве, где царили коммунизм, ани­мизм и высшая власть табу. Одна из излюбленных уловок в установлении истоков состоит в более или менее голо­словном предположении, что то или иное племя или тип культуры представляют собой образцовый пережиток пер­вобытности самого раннего человека. Жители центральной Австралии, обитатели Огненной Земли и ведды были описа­ны как «стоящие на низшем уровне первобытной культу­ры». Особенно же в этом отношении повезло племенам пиг­меев, разбросанным по Африке, Юго-Восточной Азии и Ин­донезии, из-за их небольшого роста и ярко выраженных от­личий от других племен.

Как становится понятно, все эти предложения отражают скорее плодовитое воображение этнолога, нежели серьез­ные доводы и доказательства. Ведь кандидатами на роль

 

первобытных могут быть названы все выжившие до сих пор племена, ремесла и умения которых приблизительно соот­ветствуют стадии палеолита. Те аспекты такой культуры, которые можно приписать ее примитивной простоте, полу­чают право считаться законными атрибутами первобытно­сти. Но вся эта процедура — взять какой-то один отличи­тельный признак той или иной культуры и постулировать, что он дает нам ключ ко всем загадкам и открывает исто­ки, — противоречит элементарным принципам индуктивно­го мышления.

Давайте вернемся к Фрэзеру и к его взглядам на истоки брака, семьи и родства. Эта проблема в полном объеме рас­смотрена в «Тотемизме и экзогамии», где автор откровенно принимает классическое предположение о том, что истоки брака следует искать в полном половом промискуитете и кровосмесительных отношениях с родителями. Этот взгляд ныне не находит поддержки ни у одного авторитет­ного антрополога. В этом отношении позиция Фрэзера — настоящий «пережиток». Проблема идеи о первобытном промискуитете состоит в ошибочном понимании института семьи, заключенном в этой гипотезе. Пока мы думаем толь­ко о половом аспекте семейной жизни, почему бы и не под­держать предположение о том, что на заре культуры на «по­ловой коммунизм» не существовало ограничений или они были лишь частичными. Однако брак не сводится к случай­ным или постоянным половым сношениям. Брак есть дого­вор, предполагающий для двух людей совместную жизнь под одной крышей, сотрудничество в домашнем хозяйстве и в управлении собственностью, но прежде всего означаю­щий производство на свет законных детей, забота о кото­рых, их обучение и обеспечение всем необходимым для жизни входят в обязанности родителей. Никто из поддер­живавших гипотезу промискуитета ни разу даже не попы­тался набросать воображаемую картину «детского комму­низма», то есть отсутствия исключительных отношений родителей с ребенком. Такая попытка закончилась бы неу­дачей. Нигде не может быть обнаружено «пережитков» та­кого коммунизма. Несколько раз Риверс указывал, что мы, возможно, могли бы представить себе обобществление выкармливания младенцев. Но такие предположения оста­ются игрой воображения и не подтверждаются данными наблюдений.

 

Аккуратное и тщательное, опирающееся на сравнитель­ный материал рассмотрение существа супружеских отноше­ний показывает, что сущность брака заключается в привиле­гии произвести на свет законных детей, предоставляемой обществом жениху и невесте при помощи договора брака. В первобытных условиях и повсюду, где отдельное домохо­зяйство представляет собой независимую хозяйственную единицу, такая привилегия имеет высокую ценность. Обрат­ной стороной этой привилегии является обязанности по уходу за детьми, воспитанию, образованию и снабжению их всем необходимым. Таким образом, мы можем утверждать, что брак как законный договор есть лишь составная часть более широкого и фундаментального института семьи. Мы можем определить брак как публичный, законный, опреде­ленный традицией союз, заключаемый в форме договора и придающий законный статус детям и дополнительный статус участникам пары.

Тут мы можем проследить прямую связь с процитиро­ванным выше принципом Фрэзера. Человек первобытный, как и человек цивилизованный, нуждается в партнере и ис­пытывает потребность в продолжении рода. Эти потребно­сти сведены в единое целое и опосредованы институтом бра­ка. Таково определение брака и семьи, и вот ответ на вопрос о том, каковы истоки брака и семьи. С самого зарождения культуры семья была институтом, в рамках которого удов­летворялись самые фундаментальные потребности людей. Будучи институтом, основанным прежде всего на потребно­сти продолжения рода, семья прямо связана еще и с произ­водством, распределением и потреблением пищи. В этом же институте обеспечивается преемственность культуры, пере­дача традиции от старших поколений к младшим. В семье воплощены обычай, порядок и власть. Эволюция человече­ства, его искусств и ремесел, различных аспектов более сложных институтов могут изучаться с учетом таких про­блем, как возникновение родства из семейных уз, развитие института клана и интеграция индивидуальных домохо-зяйств в локальную группу.

Это подводит нас к одному более интересному моменту в теоретических построениях Фрэзера. Соглашаясь с пред­положением о неуправляемых половых отношениях на са­мых ранних стадиях развития человечества, он вынужден дать объяснение появлению экзогамии, то есть драконов-

 

ских по своей строгости правил, запрещающих спаривание родственников. Кстати говоря, Фрэзер не проводит четкого различия между запретом инцеста и правилами экзогамии. В этом он следует теории Моргана, которая поставила бы экзогамию прежде запрета инцеста, как она помещает клан перед семьей.

Как бы там ни было, здесь Фрэзер развивает одну из своих наименее приемлемых теорий. Будучи убежденным в том, что на протяжении долгого времени люди находили себе пару и свободно совокуплялись, руководствуясь толь­ко своими желаниями, он должен предположить наличие такой эволюционной фазы или момента, когда случилось нечто такое, что заставило их понять, что следует препят­ствовать союзам определенного типа. Чтобы объяснить это, он делает два предположения. Первое из них — о том, что так или иначе мудрые люди некоего первобытного пле­мени пришли к заключению, что инцест и промискуитет вредны. Фрэзер отбрасывает возможность того, что перво­бытные люди могли представлять себе какие-то действи­тельно вредоносные плоды инцеста. Ему известно, что с биологической точки зрения едва ли можно доказать, что инцест вреден. Следовательно, требуется найти что-то но­вое. Тогда он предполагает, что существовало суеверие, со­гласно которому инцест вредил плодородию природы. И это верование было закреплено в племенном законе. «Эта схема приобрела свои очертания в сознании людей, которые по своей сообразительности и практической смет­ке, несомненно, возвышались над посредственностью и ко­торые своим влиянием и своей властью убедили товари­щей воплотить ее в жизнь». Следовательно, здесь мы должны допустить, во-первых, что существовало состояние первобытного промискуитета, во-вторых, что отвращение к инцесту возникло на основе суеверия, в-третьих, что иск­лючительно сложная система половин в дуальной организации (moieties), кланов и брачных классов была придума­на для укрощения суеверного страха, а в-четвертых, что это было опосредовано деянием неких первобытных зако­нодателей. В свете современных антропологических прин­ципов едва ли нужно опровергать эту теорию. Мы знаем, что насильственные и революционные по своему содержа­нию законодательные установления характерны как раз для нашего времени, но не встречаются у примитивных на-

 

родов. И еще остается установить, бывает ли так, что подо­бные революционные законодательные акты, случившись однажды где-то, затем распространяются путем диффузии, или же они случаются в разных местах и всякий раз в нуж­ный момент.

Здесь полный социальный анализ брака, родительства и родства опять же приводит нас к гораздо менее эффектно­му, но гораздо более простому решению, основанному на по­нимании человеческой психологии, функции брака и отно­шений родителей и детей. Инцест — и в этом мы откровенно следуем за Фрейдом — определенно является соблазном внутри семьи. Тем не менее, если бы было позволено прак­тиковать инцест открыто и законно, он превратился бы в разрушительную силу для уз семьи и брака и в психологи­ческом, и в социальном плане. В плане психологии, инцест включал бы в этап созревания радикальное изменение чувств родителей к детям, а также отношений между брать­ями и сестрами.

Половые отношения с сопутствующими им ухаживания­ми, ревностью и соревновательностью несовместимы с поч­тительностью и подчинением, характерным для отношения детей к родителям. Несовместимы они и с-покровительст­венным, спокойным и товарищеским отношением братьев и сестер. В плане социальном, половые отношения с прису­щим им соперничеством и ревностью вызывали бы беспоря­док. Следовательно, фундаментальной потребностью соци­альной структуры, равно первобытной и цивилизованной, оказывается устранение сексуальных мотивов внутри семьи, расширенной семейной группу, группы родственни­ков или клана. Здесь мы еще раз обнаруживаем истоки пра­вовой нормы и фундаментального аспекта института брака и семьи в реально существующей потребности. Законода­тельное запрещение инцеста и спаривания между родствен­никами необходимо потому, что половые отношения несов­местимы с тесными связями организованного сотрудничест­ва родителей и детей, братьев и сестер и даже родственников и членов клана.

Мы могли бы продолжить наш анализ ряда деталей эволюционных интерпретаций Фрэзера, которые наиболее последовательно выражены в четвертом томе его «Тоте­мизма и экзогамии». Там Фрэзер выносит на обсуждение теории, касающиеся, например, истоков перехода от счета

 

родства по женской линии к счету по мужской. Там же он предлагает искать происхождение земледелия в магиче­ских церемониях проращивания зерна. Он усматривает ве­роятные истоки искусства в определенных магических практиках.

Во всех этих теориях мы обнаруживаем странное рас­хождение с трактовкой материала, содержащейся в конст­руктивных томах этой работы, где Фрэзер представляет нам целостную и хорошо вписанную в контекст культуры картину тотемичских систем, вдруг сложившуюся воедино в его голове, озаренной вспышкой интуиции. Антропологу хорошо известны также и три теории Фрэзера происхожде­ния тотемизма. Этот материал и то, как Фрэзер его интер­претирует, ясно и окончательно подтверждают, что истоки тотемизма должны выводиться из природы и функции со­ответствующего верования, практики и института. Тоте­мизм — это очень конкретный, простой и прагматически направленный способ установить связь между человеком и природой. В своих наиболее развитых формах — их мож­но обнаружить в центральной Австралии и в некоторых районах Африки — тотемизм реально является особой ма­гической разновидностью контроля животных и расти­тельных видов, обладающих первостепенной важностью для человека. В своих прагматически значимых формах, то есть в ритуальном управлении плодородием в природе, то­темизм, вероятно, очень близок к магии. Вторая теория Фрэзера, возводящая истоки тотемизма к обрядам плодо­родия и размножения тотема, несомненно, наиболее близ­ка нашему теперешнему пониманию фактов. Ибо в этой те­ории Фрэзер ищет исток тотемизма в его наиболее важной функции.