Альбедиль М.Ф., Дубянский А.М. - Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь 25 страницаР. Рыбаков
РАМАЛИНГА Свами (1823—1874) — тамильский поэт, религ. реформатор. С детства был рьяным шиваитом, демонстрировал незаурядные йогические, телепатические и поэтические способности. К 60-м гг. пришел к убеждению в существовании абстрактного, общего для всех людей бога и основал "Об-во единого пути всех религий". Резко критиковал индуистскую ортодоксию, кастовую систему, идолопоклонство, межобщинную рознь, за что подвергался травле со стороны брахманов. Поэтическое творчество Р. представлено собранием "Тируварутпа" ("Стихи о священной милости"), в к-ром содержатся страстные призывы Р. к объединению "людей мира". А. Дубянский
РАМАНА Махарйши (Венка-тарамана Аияр, 1879—1950) — духовный учитель, йог, создатель оригинальной филос. концепции на основе адвай-та-веданты. Родился в Тричу-ле (штат Тамилнад). В 17 лет в состоянии самадхи испытал духовное озарение и осознал независимость своего "Я" от тела. В том же году приехал в город Тируваннамалай рядом с горой Аруначала, местом древнего шиваитского культа, и поселился на ее склоне навсегда. Необыкновенность личности Р., его духовная сила, простые и убедительные поучения привлекали многих. Его стали называть Бхагаваном ("Господом"), Махарйши ("Великим учителем"). За год до смерти он основал ашрам, ныне пользующийся широкой известностью. "Философия самопознания" Р. базируется на анализе присущего каждому человеку ощущения своего "Я", на самовоп-рошании ("Кто я?", "Что такое я?" и т. п.), постижении отличия эмпирического "Я-эго" от абсолютного "Я", т. е. Атмана, на самоотречении от мира. Последнее понималось Р. как чисто внутренняя процедура, не обязательно связанная с обретением статуса санньясина. А. Дубянский
РАМАНАНДА (1400—1470 или 1440—1518) — мыслитель и религ. реформатор, проповедник ниргун-бхакти. Уроженец Юга, жил и проповедовал в Варанаси. Создал общину
бхактов, в к-рую допускались представители низших каст и мусульмане. Проповедовал равенство людей перед богом, осуждал идолопоклонство и формальный, не связанный с внутренним убеждением культ. Считал бога единым, лишенным зримого образа и полагал, что все религии под разными именами почитают одного и того же бога — Абсолюта. Среди учеников Р. традиция называет Кабира и Равидаса. Е. Ванина РАМАНУДЖА (XII в.)—величайший вишнуитский вероучитель и создатель философии вишйшта-адвайты, основатель одной из четырех традиций бхакти— шрисампрадаи. В юности принадлежал к школе Шан-кары, затем обратился в вишнуизм и создал монотеистич. вариант веданты, в противоположность монизму адвайты. Родом тамильский брахман, основал монастырь в Шриранга-ме, где и прожил большую часть жизни. Гл. труды — комментарии на "Брахма-сутры" ("Шрибхашья"), на "Бхагавад-гиту", "Ведантадйпа", "Ведан-тасара". Ум. в 1137. А. Парибок
"РАМАЯНА" — др.-инд. эпическая поэма на санскрите, состоит из 7 книг, заключающих в себе 24 ООО двустиший. В ней повествуется о похищении Си-ты, супруги Рамы, царевича из Айодхьи, царем демонов-^а-кшасов Раваной, о поисках Си-ты Рамой и о походе Рамы на царство Раваны — остров Ланку при поддержке войска обезьян во главе с хитроумным Хануманом. По мнению специалистов, "Р.", используя архаич. сюжетную схему (похищение и поиск жены), обобщенно отражает историч. реальность военной и культурной экспансии индоарийской цивилизации на юг субконтинента, населенный племенами дравидов. Как и "Махабхара-та", "Р." зародилась в устной традиции (но не в сев., а в юж. части долины Ганги) и сохраняет нек-рые черты эпич. формульного стиля. Но в то же время "Р." подверглась более значительной, в сравнении с "Махабхаратой", литературной обработке и местами приближается по стилю к санскр. поэзии классич. периода (кавья). Авторство "Р." традиция приписывает мудрецу Вальмики. Изложение сюжета "Р." в "Махабхарате", а также его варианты, распространившиеся вместе с инд. культурой в странах Центр, и Юго-Вост. Азии, восходят
1'Рамаяна"
не к "Р. Вальмики", а к иным, по-видимому, устным версиям. "Р." прошла многовековой путь развития: первые сказания на ее сюжет сложились, вероятно, в V—IV вв. до н. э., ко II в. до н. э. "Р." уже существовала в виде большой уст-но-эпич. поэмы, а оформление "версии Вальмики" закончилось, по-видимому, лишь к IV в. н. э. Мифология "Р." многослойна. Первоначально "фоном" или "моделью" эпич. повествования служил архаич. миф: Рама мыслился земным двойником Индры — во-первых, идеального "небесного" царя, а во-вторых — бога грозы и дождя, победителя демонов. Супруга Рамы Сита воспроизводила на эпич. уровне фигуру богини Ситы ("Борозды"), олицетворявшей землю с ее плодородием. Однако в I и VII книгах "Р.", к-рые большинство исследователей считает поздними по содержанию, Рама провозглашен ава-тарой Вишну, а Сита — воплощением супруги Вишну, богини Лакшми (или Шри). Благодаря этому "Р.", как и "Ма-хабхарата", стала священной книгой индуизма. В ней, однако, в отличие от "Махабхараты", почти нет дидактических глав. Две великие индийские эпопеи реализуют два разл. варианта развития героич. эпоса на позднем этапе: "Ма-хабхарата" трансформируется в религ.-дидактическую эпопею, а "Р." развивается в направлении к "искусственному" романическому эпосу и религ. лирико-эпической поэзии. В ср. в. появляются много-числ. переложения "Р." на местных языках, трактующие сюжет и героев поэмы в духе вишнуитского (рамаитского) бхакти (см. Камбан, Тулси-дас).
Я. Васильков
РАМДАС (наст, имя Нараян Тхосар, 1608—1681) — поэт-проповедник, идейный вдохновитель религ. и нацио-налистич. борьбы маратхов против мусульманского господства, духовный наставник Шиваджи (1630—1680), военачальника и основателя независимой Империи маратхов. Род. в Дзамбе в Маратхваде в брахманской семье. За усердные размышления-медитации на берегу р. Годавари был вознагражден видением Рамы и стал называть себя Р. ("слуга Рамы"). Ранние произведения Р. "Карунаштака" ("Печальные стихи") и "Мана-це шлока" ("Стихи, идущие из души") обобщили его опыт путешествий по Индии, описывая страдания индусской Индии под гнетом мусульман. Поэмы "Сундара" и "Юддха", основанные на главах из "Рамаяны", прославляют боевые подвиги Рамы и Ханумана. В целях пропаганды патриотич. идей Р. основал религ.-политический орден "дхаркари" ("держащий меч") с опорными пунктами в монастырях, возглавляемых его учениками. Осн. трудом Р., создававшимся на протяжении 20 лет, является "Дас-бодх" ("Наставление в разуме слуги") — поэтический диалог между Учителем и Учеником. Он содержит квинтэссенцию представлений Р. о религии, философии, политике и этике и характеризуется практической направленностью. Р. считал, что достижение маратхами "свараджья" (собственной государственности) возможно только при возрождении религии на принципах ведического брахманизма. И. Глушкова РАМЛЙЛА — мистериальная народная драма Сев. Индии, связанная с культом Рамы. Ее появлению способствовала деятельность Нараянадаса, последователя Тулсидаса. Центр представлений Р. — Варанаси. Р. имеет циклический характер, исполняется в течение нескольких недель и в дни праздника дасера. Рассказчиком выступает персонаж Вьяс, читающий эпизоды из "Рама-чаритаманасы" Тулсидаса. Р. несет функции коллективного религ. действа, в ней участвуют все жители деревни или городского района. Заканчивается она церемонией сожжения трех гигантских чучел демонов, символизирующей победу Рамы над врагами. В отличие от др. форм материального театра участие в Р. не требует профессиональной подготовки, а является актом благочестия. А. Суворова
РАСА (букв, сок, вкус) — древнее театральное понятие, составившее основу ср.-век. литературных теорий и через эстетич. учение Абхи-навагупты (X—XI вв.) усвоенное теологией кришнаитского бхакти. В эстетике Абхинава-гупты Р. понималась как особое переживание, к-рое формируется в процессе восприятия произведения искусства и является результатом приобщения воспринимающего к миру произведения, и прежде всего к чувствам действующих в нем героев. Целиком принадлежа эстетич. сфере, Р.,
Раса
%
по Абхинавагупте, тем не менее соотносима с обычным (жизненным) чувством, поскольку последнее, с одной стороны, составляет предмет художеств. изображения, а с другой — включено в эмоциональный опыт воспринимающего и т. обр. участвует в формировании эстетич. переживания. Это дает основание для разделения Р. на виды. Следуя более ранним классификациям, Абхинавагупта различает 9 Р., выступающих в кач-ве эстетических соответствий 9 основных чувств (бха-ва) — любви, веселья, скорби, отваги, гнева, страха, отвращения, удивления и покоя. В трудах ученика Чайтаньи Рупы Госвамина (XVI в.) и его последователей учение Абхи-навагупты преобразуется в теорию религиозного переживания. Согласно Рупе, Р., или бхакти-?., есть чувство, рождающееся у верующего по мере его вживания в события кришнаитского мифа и в чувства окружающих Кришну персонажей. Подчеркиваемая т. обр. аналогия между религиозной и эстетич. ситуацией отчетливо выявляет характерное для кришнаитов восприятие мифа как реальности не только религиозной, но также жизненной и художественной. Соответственно и Р. в толковании Рупы предстает переживанием одновременно религиозным, эстетическим и жизненным. Рупа сохраняет классификацию рас, однако вносит в нее ряд изменений. Во-первых, к традиционным 9 расам добавляются еще 3. Во-вторых, из 12 рас 5 выделяются в кач-ве главных: сладостная (соответствующая любви пастушек к Кришне), родительская (соответствующая любви к Кришне Яшоды и Нанды), дружеская (соотносимая с чувством друзей Кришны), восторженная (аналог рабской привязанности, к-рую испытывают к Кришне не столь близко стоящие к нему персонажи) и спокойная, связанная с переживанием Кришны как Абсолюта. Хотя Кришна — гл. герой мифа, в глазах бхактов он является не столько носителем, сколько объектом чувства. Поэтому все без исключения Р. соотносятся с эмоциями его окружения. Поскольку же все, кто окружают Кришну в мифе, исполнены любви к нему, Р. сущностно есть всегда переживание любви, лишь варьируемое, с одной стороны, естественными модификациями этого чувства, а с другой — его сочетанием с иными, ситуационно обусловленными эмоциями (напр., страхом за Кришну, гневом на его противников и т. д.). Классификация Р. имела не только теоретич. значение, но рассматривалась и как своего рода инструкция для верующих. Считалось, что каждый бхакт должен выбрать из пяти гл. видов бхакти-Р. тот, к-рый ближе его эмоциональному складу, и, сосредоточившись на соответствующем переживании, культивировать его вплоть до экстатич. слияния с мифической реальностью. Ю. Алиханова РАСЛЙЛА — см. Кршина-лила. РАСТЕНИЙ КУЛЬТ — один из древнейших в традиц. культуре народов Индии, связан с почитанием деревьев, лиан, трав в кач-ве священных. Идеологич. основы Р. к. исторически разновременны и разнообразны: здесь присутствуют символика мирового дерева, идеи вегетации в общем смысле, плодородия, анимистич. и тотемистич. представления, знания о лекарственных и асе-птич. свойствах растений и т. Д. Среди наиб, известных объектов Р. к. — мифическое древо Индры Париджата, почти мифическое растение сома, из к-рого в древности изготовляли дурманящий напиток, использовавшийся в ритуаль-но-магич. целях; а также реальные растения — деревья ашваттха, оно же пипал (Ficus religiosa), ашока (Jonesia Asoka Roxburgh), шт-банъян (Ficus indica), кадамба (Nauclea cadamba); травы дур-ва (Cynodon dactilum), дурга (Agrostis linearis), куша (Poa Cynosuroides), кустарник my-ласи и др. Кроме объектов священных в растительном мире индуистами традиц. выделяются объекты "чистые" и "нечистые" (в магич. смысле), что, в части., имеет значение при выборе подношений богам. К разряду чистых обычно относятся те, у к-рых гладкие, мягкие, сладкие плоды, с приятным ароматом. Различаются также растения "нагревающие" и "охлаждающие". К последним, напр., относятся белый жасмин, лимон, маргоза или ним (Azadirachta Indica). Их цветы, листья или плоды используются в ритуалах как очистительные, успокоительные, защитные средства. В ритуалах используются сами объекты Р. к., их части, а также символич. изображения. Священные растения старательно оберегаются; нельзя наносить им вред, ломать, даже иногда дотрагиваться. В символич. системах священные растения нередко увязываются с конкретными божествами: так, ашваттха может символизировать трех главных богов индуизма — Брахму, Вишну и Шиву; ту-ласи — Вишну; баньян ассоциируется с Савитри. "Свои" растения имеются у планетарных божеств. У нек-рых народов нек-рые растения или их части считаются тотемами. Р. к. нередко совмещается с поклонением др. природным объектам. См. также Деревьев культ, Рудракша, Ту леи. Н. Краснодембская
РАТИ — супруга Камы. Когда Шива испепелил Каму, Р. обратилась к Парвати с мольбой о заступничестве за мужа перед Шивой, и Шива вернул Каме телесный облик. А. Дубянский
РАТХА — 1) Колесница, на к-рой "едут" боги во время специального храмового праздника ратха-ятра ("путешествие на колеснице"). Ярко украшенную Р., на к-рую водружены изображения богов (как правило, скульптурные), тянут за канаты многочисленные адепты. Путешествие сопровождается барабанным боем, песнопениями, танцевальными представлениями. Осн. детали Р. — платформа гарба-гриха и башня (вимана) — повторяют форму одного из типов индусского храма. С др. стороны, сам храм воспроизводит облик мифич. летающей колесницы богов (вима-ны). Платформа Р. в плане может быть прямоугольной, многоугольной, круглой, число ее колес доходит до 16, а вес до 200—300 т. Одними из самых крупных в Индии являются Р. храмов Тьягараджи в Тируваруре (Тамилнад) и Джаганнатха в Пури (Орисса). Последняя приобрела всемирную известность как символ неостановимо надвигающейся колоссальной силы ("колесница Джаггернаута"). 2) Разновидность индуистского храма. А. Дубянский
РАХУ — демон солнечного и лунного затмений. Согласно мифу, излагаемому в эпосе, Р. единственному из асуров удалось, приняв образ бога, отведать амриты, когда боги им завладели после пахтания океана. Но Солнце и Месяц узнали его и выдали Вишну, к-рый отсек Р. голову, прежде чем он успел проглотить ам-риту. Голова Раху, оставшись бессмертной, поднялась в небо и с тех пор мстит Солнцу и Луне, периодически проглатывая их (см. также Кету). В. Эрман
РАШТРЙЯ СВАЯМСЁВАК САНГХ (РСС) — "Союз добровольных слуг родины" — правая коммуналистская орг-ция, основанная в 1925 Хе-дгеваром. В 1940 ее лидером стал Голваркар. Организована на принципах единоначалия и строгой партийной дисциплины. С самого начала была связана с Хинду махасабхой, вела активную антимусульманскую политику, провозглашала необходимость построения религиозного индусского гос-ва. В период раздела страны в 1947 была одним из организаторов индусско-му-сульманских столкновений. В связи с покушением на М. Ганди была запрещена, но в 1949 вновь легализована, поскольку формально заявила об отказе от политич. деятельности и выдвинула задачу сплочения нации на основе древней индийской культуры и обогащения человечества ее духовными богатствами. Вместе с тем в 1951 из РСС выделилась дочерняя партия Бха-ратия джан сангх (Союз индийского народа), а в 80-е гг. — Вишвахинду паришад (Все-индусское собрание), к-рые фактически представляли интересы РСС на политич. арене. В 1993 после резкого обострения индусско-мусульманских отношений в Индии, вызванного разрушением индусскими экстремистами мечети в Айодхье, РСС вновь была запрещена. Однако ни она, ни связанные с ней партии ("семья РСС") своей деятельности не прекратили и избранным им идеологии и принципам не изменяют. А. Дубянский
РЕК КУЛЬТ — существовал, возможно, еще в доарийской Индии (есть гипотеза о том, что индуистская практика ритуальных омовений в св. водах восходит к эпохе цивилизации долины Инда). В "Ригведе" реки не раз названы божественными и бессмертными, но наибольшим почитанием окружены Синдху и Сарасвати. В индуизме они сохраняют определенное значение, но первое место по святости, безусловно, отводится Ганге.
Религия
Кроме того, почитаются Ямуна, Годавари, Каушики, Сараю, Тапти и практически все крупные реки; мифологически каждая из них представлена персонифицирующей ее богиней того же имени. Ритуалом предписывается паломничество к свящ. реке, совершение в ней очистительных омовений и возлияний (тарпана), нередко — обход ее (напр., от истока к устью и обратно) по направлению прадакшины.
Я. Васильков
РЕЛИГИЯ. При крайней расплывчатости термина "религия" и часто противоположных друг другу ценностных суждениях, с ним связываемых, очень трудно описать место "религии" в индуизме. В самом общем понимании, как предполагающуюся индивидуумом его связь с бесконечным и превосходящим временные и сущностные рамки земной жизни, Р. надо признать в индийском об-ве почти вездесущей и всепроникающей. Ограничение горизонта личности строго земным и посюсторонним для такого традиционного об-ва — редкий и странный душевный вывих. Но содержательность представлений о том, что есть вне границ нынешнего существования, весьма многообразна. Общепризнано лишь представление о круговороте индивидуальных духов (джива) в сансаре и о законе моральной причинности — карме, но оно может толковаться и совершенно безлично, как закон и устройство более общей, сравнительно с земною, природы. В таком случае, при несогласии с этим представлением, его можно счесть ложным знанием, но не Р. На этой канве вышит пестрый узор древней политеи-стич. мифологии с признанием множества божеств, однако последние тысячу лет они, по-видимому, уже не были адресатами молитв, просьб и т. п. и отношение к их реальности (по крайней мере, как значимой для посюсторонней жизни) сравнимо с восприятием античной мифологии христианами. Традиционная единая индуистская доктрина запечатлена в Ведах (для ведан-тийского периода философии в осн. в упанишадах) и может истолковываться как религиозно, так и чисто философски. Представление об освобождении само по себе не имеет религ. характера и вполне может пониматься (и на деле понималось) как обретение бесконечного бытия собств. усилиями, на основании традиционно преподанных людьми (мудрецами) знаний (см. Сан-кхья, Адвайта). Тем не менее, большинство всегда было склонно держаться религиозной т. зр., т. е. понимать запредельное как личностное, а желательную связь с ним как осуществимую в т. ч. посредством межличностных отношений: служения, преданности, просьб; а равно и карму следует воспринимать лично-стно, как кем-то даруемую награду или налагаемое наказание. С т. зр. интеллектуальной элиты этот взгляд свидетельствует лишь о неразвитости мышления и интуиции. В смысле определенной Р., т. е. секты или направления, в индуизме выделяется три гл. течения: шиваизм, вишнуизм и шактизм; принадлежность к ним определяется при посвящении той мантрой, к-рую получает инициируемый. Эта принадлежность не детерминирует личностно-религиозно-го или безлично-философского характера понимания индивидуумом бесконечного. Но в целом тяготение к безличному взгляду заметнее в шиваизме. На конкретно-социальном Уровне — т. е. местного почитания богов — характерно сохранение множества локальных божеств, отождествляемых (весьма смутным способом) с гл. фигурами пантеона, могущими выступать как единый Бог — т. е. с Шивой, Вишну или Дургой, иногда также с богами-членами их семей (Скандой, Ганешей). Эта "бытовая" религия подобна культу святых в средневековой Европе. Как социальная организация (церковь) Р. в Индии существовала в форме монашеских орденов разных направлений веданты и храмовых комплексов с множеством жрецов. В истории религ. жизни характерно периодич. появление вероучителей, харизматических святых или реформаторов, обновлявших религ. чувство, но гораздо реже вносивших что-то новое в содержание веры по существу. Вокруг них собиралась община преданных, становившаяся со временем одной из признанных частных традиций. Социальная основа традиционной Р. — монополия брахманского сословия на отправление обрядов, теологию и религ. обучение. Религ. культ включает в себя ежедневные домашние обряды и сложные храмовые действа. Элементы
его — подношения изображениям богов или Бога цветов, воскурения, символич. кормление, во время храмовых праздников — более сложные действия со статуей божества, имитирующие услужение ему как царю (царице); пение гимнов, рецитация мантр и др. А. Парибок
РЕФОРМАЦИЯ ИНДУИЗМА — условный термин, употребляемый в индологии для определения комплекса процессов, происходивших в индуизме и в инд. общественной мысли в XIX—перв. пол. XX в. (по аналогии с европ. Реформацией христ-ва). Он синонимичен не менее условным терминал "Ренессанс индуизма" (характерен для инд. авторов) и "неоиндуизм" (чаще встречается в работах индологов США и Европы). Правильнее всего, очевидно, было бы говорить об очередной трансформации индуизма, ибо "перестроечные" тенденции, возникшие при формационных изменениях инд. об-ва, оказались в ходе историч. развития целиком подчиненными циви-лизационным характеристикам инд. культуры, что в более или менее аналогичной форме происходило во все переломные эпохи истории Индии. У истоков Р.и., как и в нач. едва ли не всех обществ, инноваций, характерных для Индии нового времени, стоял Раммохан Рой — "отец современной Индии", как стали называть его потомки. Современники были менее позитивно настроены по отношению к его реформаторской деятельности: об-во было расколото на сторонников и противников Р. Роя, причем последние численно преобладали. Тем не менее реформаторство Р. Роя не было пробой одиночки — вокруг него существовал кружок единомышленников, в осн. из молодежи, к-рый в 1828 оформился в первое религ.-реформаторское об-во Индии "Брахмо самадж", т. е. "Общество [почитания] Брахмана". После смерти Р. Роя (1883) созданная им орг-ция претерпевает немало изменений, нередко болезненных, сопровождающихся расколами в рядах его последователей. В то же время она в течение нескольких десятилетий оставалась осн. катализатором "протестантских'" тенденций в индуизме. Под влиянием брахмо-самаджиз- 1 ма, но и как своего рода анти- < теза ему в 1875 в Пенджабе начинает действовать об-во "Арья самадж". Завершением первого этапа Р. и. и началом второго ее этапа можно считать учение Рамакришны, согласно к-рому снимаются противоречия как между "Брахмо самадж" и "Арья самадж", так и между реформацией и "ортодоксией". Таков взгляд на Р. и. "с птичьего полета". На самом деле процесс этот отличался чрезвычайной сложностью и противоречивостью. Своеобразие хода и развития Р. и. определялось не только концептуальными и структурными особенностями индуизма, но и вовлечением Индии в мировую историю (хотя и в подчиненной роли колонии) и в мировое информационное пространство (в т. ч. прямое подключение к европ. обществ, мысли — к идеям Просвещения, напр.). Знакомство с Западом и непростые контакты с ним означали и широкое проникновение в Индию христ-ва (в осн. в его постреформационном виде), а это вело к изменению религ. ситуации в стране. Одним из типологических признаков реформации любой религии является обращение к "первоначальному вероучению", к-рое толкуется в духе новых идей реформаторов. Все деятели Р. и. утверждали, что воссоздают в очищенном от позднейших наслоений виде неискаженное, истинное вероучение предков; однако анализ их взглядов показывает, что дело обстояло иначе. У каждого из реформаторов под влиянием соц., экономич. и идеологич. сдвигов, имевших место в тогдашней Индии (и не без воздействия внешних глобальных факторов), выработался комплекс новых, нетрадиционных, реформаторских представлений. Этот комплекс более или менее убедительно привязывался ими к "очищенной" традиции путем сознательного выделения в прошлом определенных тенденций в кач-ве "магистральной" линии развития индуизма (остальные либо прямо отрицаются, либо замалчиваются). При этом выделяются две любопытные особенности. Во-первых, разные реформаторы выделяют в прошлом разные "магистральные линии". Во-вторых, комплекс новых, нетрадиционных, реформаторских представлений, для обоснования к-рого и избирались эти "магистральные линии", был приблизительно единым для всех реформаторов. В него обязательно входили следующие концептуальные новшества: 1. Изменение идеи бога — безличный Абсолют вместо сложившегося пантеона богов, богинь, обожествленных животных и пр. 2. Пересмотр понятия религ. авторитета — разум и интуиция вместо божеств, откровения, свящ. предания и т. п. 3. Отрицание всякого рода посредничества между верующим и объектом веры (т. е. жрецов, гуру, изображений, храмов и др.). 4. Пересмотр методов воздействия верующего на объект веры — сокращается или даже отвергается роль внешних методов (совершение обрядов, жертвоприношений и паломничеств; магия действия, магия слова) и выдвигаются методы внутренние (медитация, самоусовершенствование, молитва). 5. Выделение этического начала в религии в кач-ве самодовлеющего; изменение нормативно-оценочной ее стороны. 6. Сужение области запретного в индуизме. 7. Расширение понятия равенства (сначала перед богом, потом между людьми — независимо от традиц. сословно-кастовых и религ. делений; на следующем этапе — религ. обоснование равенства наций). 8. Детеологизация философии. Иными словами, на первом этапе Р. и. шел целенаправленный пересмотр содержания религии, ее практики, ее обществ, установлений. Антифеодальная направленность реформации (т. е. критика ср.-век. и первобытных обычаев, расшатывание кастовых перегородок) сочеталась с попытками отойти от мифологич. мышления и осуществить на деле семейно-бытовые и обществ, реформы. В принципе все это еще подпадало под схему бурж. религ. реформаторства, и потому весь этот круг представлений, характерный для каждого реформатора, мог быть назван (с небольшими натяжками) "бурж. разновидностью религии" (К. Маркс) или бурж. комплексом в индуизме. Ему противостоял индуизм дореформацион-ного содержания, т. е. индуизм за пределами реформаторских об-в, к-рый логично в этой связи было бы назвать традиц. комплексом в индуизме. При этом следует учитывать три момента: 1. В количественном отношении традиц. комплекс занимал абсолютно доминирующее положение; Р. и. представляла собой в это время (т. е. до конца XIX в.) лишь брожение крайне малочисленных интеллигентских и мелкобурж. городских кругов; 2. При всей контрастности обоих комплексов грань между ними в жизни расплывчата, элементы обоих комплексов часто сосуществовали даже в мировоззрении одного и того же мыслителя; 3. Очерченный выше комплекс "бурж. представлений", характерный, как уже не раз говорилось, для всех реформаторов, на самом деле отчетливо и полно выражен в учении только самого первого из них — Р. Роя. У других, более поздних реформаторов в той или иной мере восстанавливаются многие черты дореформационно-го индуизма, в свое время раскритикованные и отброшенные Р. Роем. Традиция возвращается. Р. и. начинается со своей высшей точки и затем идет как бы в обратную сторону — навстречу отвергнутым было традициям. Это лишь внешнее впечатление. На самом деле новое содержание, отлитое сначала и в новую форму, постепенно переставало быть шокирующе новым по форме и, сохраняя свою новизну, сближалось с традиц. Процесс, выглядевший отступлением, по сути своей являлся постепенным закреплением в индуизме реформ, взглядов. Отступления поздних реформаторов были отступлением не в принципе. Отброшенное Р. Роем возвращалось ими не в старом, чисто традиц., а в переосмысленном виде. Восстанавливая то или иное ортодокс, положение, бескомпромиссно отвергнутое Р. Роем, они переосмысливали традицию так, что, сохраняя ортодокс, форму, она в то же время изменяла свое внутреннее содержание на реформаторское. Т. обр., процесс Р. и. на ее первом этапе характеризует исключительная сложность и запутанность. Это объясняется, в части., тем, что реформ, взгляды Р. Роя явились следствием экономич., соц., политич. сдвигов в Индии и испытали в то же время воздействие европ. бурж. мысли. Ср.-век. еще по сути бытие вступило в противоречие с сознанием, косвенно отражавшим действительность передовых промышленных стран Европы. Поэтому учение Р. Роя оказалось слишком крутым поворотом от традиции — да еще в той цивилизационной структуре, в к-рой взаимодействие осуществляется путем эволюпии, а не взрыва, путем втягивания", а не "отторжения". Драматизм происходившей трансформации религии усугубляется еще и тем, что Индия находилась в колониальной зависимости. Политика духовного порабощения, проводившаяся англичанами, вызывала у передовых индийцев, начиная с того же Р. Роя, сознательное стремление к утверждению и возвеличиванию нац. достоинства. А это предопределяло обращение к индуизму как к нац. традиции. Сложилось парадоксальное положение, при к-ром все реформаторы первого этапа пытались критически пересмотреть религию и изменить ее, но одновременно все больше рассматривали ее как основу нац. традиции и всячески защищали ее от нападок христ. миссионеров. Зарождение и развитие национализма заставляли их идти на все большее сближение с традицией. Раздвоение личности у нек-рых деятелей Р. и. вт. пол. XIX в., критиковавших то, что защищали, и защищавших то, что они же критиковали, было поистине драматичным. Учение Рамакришны, примирившее реформацию и традицию в рамках одной
|
