БИОЭТИКА 8 страница

Аборт. Противостояние Восточного Христианства абортам имеет долгую историю. Её этические воззрения, содержащиеся в канониче­ском праве, церковных книгах и в множестве этических инструкций, осуждают аборт как вид убийства. Так как православные христиане рассматривают человеческую природу как психосоматическое единство, а жизнь как непрерывное и нескончаемое развитие человека как образа и подобия к божественности, то достижение плодом определённых ступеней развития этически безотносительно к вопросу об абортах. Таким образом, любой аборт рассматривается православными христианами как грех, так как он является злом. Православные этики отвергают те контраргументы, которые обращаются к экономическим и социальным соображениям, поскольку жизнь в таком случае рассматривается как нечто менее ценное, чем деньги или комфорт. Они не согласны с оправданием абортов на основании наличия у женщин права контролировать своё собственное тело; не отрицая сам принцип самоопределения, этики восточного Православия отвергают его использование в качестве довода о том, что плод есть лишь часть материнского тела. Мнения православных этиков по вопросу о моральности рассмотрения возможности аборта разделились. Консервативно настроенные этики Восточного Православия отвергают такую возможность (это касается, в первую очередь, представителей Русской Православной Церкви). Либерально настроенные православные этики допускают моральную приемлемость рассмотрения возможности аборта, но лишь в том случае, когда развитие плода подвергает опасности жизнь матери. В этом случае, по их мнению, наивысшей ценностью выступает сохранение жизни матери. Однако подобное решение оценивается ими подпадающим в разряд "невольных грехов", когда "признаётся вред содеянного, но вина личности смягчена".

Пересадка органов. Этики Восточного православия считают, что в случае пересадки органов следует учитывать два решающих момента этического порядка: во-первых, вред, который может быть причинен донору и, во-вторых, нужды реципиента. Исторически, Православная Церковь не возражала против проведения подобных процедур, таких как пере­ливание крови и пересадка кожных тканей, поскольку в обоих случа­ях жизнь донора не подвергается значительной опасности, а благо приносится реципиенту значительное. Аналогичные соображения учи­тываются Православным Христианством и в случае пересадки органов. «Предоставление некоего органа, утрата которого может нанести вред или угро­жать жизни потенциального донора, не является обязанностью или моральным долгом личности». Не следует возражать против проведения тех видов пе­ресадок органов, если физическое благополучие и состояние здо­ровья не вызывает опасение (например, в случае пересадки почки). С другой стороны, реципиент должен быть в хорошем состоянии, что­бы риск донора был оправдан. Особый случай представляет пересадка сердца, так как его результатом является смерть донора. Несмотря на то, что многие иерархи Православия отвергают пересадку сердца, посколь­ку в церковной литературе оно рассматривается как вместилище души, в большинстве своём они не отрицают принципиальную возможность проведения подобных операций. Однако, пока степень успешности по­добных операций не очень велика и недостаточно изучен феномен от­торжения тканей, моральный вопрос относительно операций по транс­плантации сердца остается без ответа.

Смерть и эвтаназия. Согласно традиционному определению смерть
есть "отделение души от тела". В таком понимании смерть не может быть
предметом объективного исследования, а значит, определение медицин­ских критериев смерти и начала процесса умирания не является ком­петенцией теологии. И всё же можно некоторым образом различать от­ношение к смертельно больному человеку. Физическую жизнь традиционно понимают как способность человека поддерживать свою жизнедеятель­ность. Отсюда вытекает, что физическая смерть начинается с момента выхода из строя взаимозависимых систем человеческого тела. Следо­вательно, смерть наступает, когда процесс разрушения этих систем становится необратимым. При всей трудности определения, когда именно начинается процесс умирания, стремлением Церкви и врачей всегда было сделать всё возможное для поддержания жизни и всячески
препятствовать наступлению смерти. Поэтому хирургическое вмешате­льство, медицинское использование наркотиков и даже искусствен­ных органов считается целесообразным, при условии, что вероятность своевременной помощи и возможности возврата к нормальной жизне­деятельности достаточно велика. Иной представляется ситуация, ког­да современная медицина в состоянии поддерживать "жизнь" челове­ческого организма при помощи комплексного использования искусст­венных органов, медикаментозного лечения, переливания и других средств; в таких случаях (в особенности, когда отсутствие прояв­лений деятельности мозга сопряжено с соматическими нарушениями)
вряд ли можно ожидать восстановления жизненных функций организма
и мы можем с уверенностью утверждать, что пациент не живёт более
в любом религиозно значимом смысле. В этих ситуациях нет никаких
моральных обязательств для продолжения использования искусствен­ных медицинских средств.

Восточная Православная Церковь практикует целую службу, посвященную умирающим. Когда смерть задерживается и тщетны попытки умереть, ключевым моментом службы является призыв к Богу отде­лить душу от тела и дать отдохновение умирающему. Однако это вовсе не означает, что вышеизложенные соображения можно использовать для оправдания практики эвтаназии. Дело в том, что "одно дело позволить умирающему умереть, когда нет несомненной надежды, что жизнь может быть сохра­нена, и даже молиться Создателю Жизни забрать жизнь "страждущего умереть", и совсем другое - эвтаназия, которая представляет собой активное вмешательство, с целью прервать жизнь другого человека". Самые серьёзные возражения эти­ки Православного Христианства основываются, во-первых, на исключи­тельной сложности проведения черты между "переносимыми" и "невы­носимыми страданиями", учитывая большое значение, которое Восточное Православие придаёт возможности духовного роста через страдания; во-вторых, возведение эвтаназии в ранг права или обязанности, приведёт к прямому противоречию основному этическому положению, что человеческие существа являются лишь хранителями жизни, которая про­истекает из источника, отличного от нас.

2) Продолжение жизни.

В этической мысли Православного Христианства продолжение жиз­ни является не менее фундаментальной обязанностью человечества, чем её защита. Не являясь единственной целью брака, продолжение жизни оказывается реализацией выполнения долга и моральной ответ­ственности.

Человеческая сексуальность. Церковь учит, что человеческая сексу­альность есть божественно данное измерение человеческой жизни, ко­торое находит своё воплощение в браке. Цели брака не ограничены лишь репродуктивной функцией. Следует подчеркнуть, что цели супру­жества и их классификация по важности являются для православных авторитетов (как для отцов церкви, так и для современных) вопро­сом, по которому их мнения разделились; однако свидетельства Свя­щенного Писания и отцов церкви говорят о четырёх из этих целей, не классифицируя их по степени значимости: (1) рождение и забота о де­тях; (2) взаимопомощь четы; (3) удовлетворение полового влечения; (4) духовный рост в единстве и взаимности, то есть в любви. Пол­ностью предназначение человеческой сексуальности, таким образом, воплощается во взаимодействии этих целей.

Контрацепция. «Контролем за рождаемостью или контрацепцией является применение механических, химических и иных средств как до, так и после полового акта, с целью предотвратить оплодотворение сперматозоидом яйцеклетки, избегая, таким образом, последствий полового акта - зачатия и последующего рождения ребёнка». Между православными этиками существует общее согласие по двум пунктам: 1) так как одной из целей супружества является рождение ребёнка, чета поступает аморально, если постоянно прибегает к контрацепции как средству избежать рождения ребёнка и нет смягчающих обстоятельств; 2) контрацепция аморальна и тогда, когда способствует блуду и прелюбодеянию. Единогласие отсутствует в вопросе контрацепции в браке с целью отсрочки рождения детей или ограничения их количества. Некоторые авторы Восточного Православия относятся к этому отрицательно и считают любое применение контрацепции, в браке или вне его, аморальным. Эти авторы склонны придавать цели брака по рождению и воспитанию детей доминирующее значение, а любые другие проявления сексуальной активности счи­тать сластолюбием. Для них аборты и контрацепция тесно связаны меж­ду собой и между ними не проводится никакой разницы. Другие пра­вославные этики ставят под сомнение исключительную направленность брака на деторождение. Они указывают на несовместимость пропаган­ды воздержания в супружестве с библейским учением о предназначении брака, в том числе, в возможности этичной реализации полового вле­чения, во избежание блуда и прелюбодеяния. "Такая точка зрения безус­ловно поддерживает применение контрацептивов с целью отсрочки рождения детей и ограничения их числа, дабы предоставить большую свободу чете для проявления их взаимной любви".

Искусственная инсеминация. Искусственная инсеминация незамужней или замужней женщины, но без согласия и содействия мужа, отвергается Православной Церковью, во-первых, как форма блуда, а во-вторых, как форма прелюбодеяния. В ситуациях, когда используется донорская сперма и муж даёт разрешение, православные этики придерживаются мнения, что это означает вторжение третьего лица в священные брач­ные узы, и отрицают его как форму прелюбодеяния. Если супружеская пара не может иметь, собственных детей, другие цели брака всё же остаются и такая пара может решиться на приёмного ребёнка. В случаях искусственного осеменения спермой мужа, мнения расходятся. Часть православных этиков придерживаются мнения, что осеменение спермой мужа неестественно, так как ребёнок не зачат в ре­зультате нормального полового акт. 0.Стэнли Каракас (проф.пра­вославной теологии эллинистического колледжа Греческой Православной школы теологии Святого Креста) в материалах, представленных в 5-ти-томной "Энциклопедии биоэтики", выдвигает соображение, опровергающее такую позицию, а именно осеменение спермой мужа не ущемляет целостности супружеских отношений и позволяет осуществить одну из целей этих отношений. Православные этики не обращались к вопросу об имплантации искусст­венно оплодотворённой яйцеклетки и процедуре зачатия в пробирке. Другой малоизученной православными авторами темой является стери­лизация: васектомия у мужчин и перевязывание маточных труб у женщин.

Этика естественного закона римского католичества.

В течение многих столетий католическая медицинская этика пе­редавалась и интерпретировалась в большей мере священством, а не медицинской профессией. Остов католической этики составляет точка зрения естественного закона.

"Общий взгляд, согласно которому правильность поступка определяется ско­рее самой природой, чем законами и обычаями человеческих сообществ или предпочтениями индивидуумов, называется «теорией естественного закона». Моральные принципы, таким образом, трактуются как объективные истины, которые можно открыть разумом и размышлением. Основную идею теории кратко выразил римский философ Цицерон (106-43 гг. до н.э.), утверждая: "Закон суть высший разум, вселённый в Природу, который внушает, чтб следует делать не позволяет противоположное. Этот разум, когда он прочно запечатлен и полностью развит в человеческом уме, есть Закон".

Теория естественного закона возникла в классической греческой и римской философии и оказала огромное влияние на развитие моральных и политических теорий.

1) Цели, разум и моральный закон в интерпрета­ции римского католичества.

Наиболее влиятельная формулировка теории естественного зако­на римского католичества была дана Фомой Аквинским (1225-1274) в тринадцатом веке. Современные варианты теории являются, главным образом, развитием и интерпретацией основополагающей формулиров­ки Аквината. Понимание точки зрения Фомы Аквинского представляется важным для того, чтобы усвоить философские прин­ципы, лежащие в основе позиции римского католичества по проблемам биоэтики.

Фома аквинский писал в эпоху, когда тексты Аристотеля (384-
322 до н.э.) в большом количестве стали доступными на Западе, и
философские теории Аквината включили множество принципов Аристо­теля. Фундаментальной идеей, заимствованной Фомой, является взгляд
что мир (универсум) устроен целесообразно. То есть мир структури­рован таким образом, что каждая вещь в нём имеет конечную цель, или на­
значение. Так, когда условия являются надлежащими (правильными),
головастик разовьётся в лягушку. В своём росте и изменении, голо­вастик следует "закону своей природы". Он добивается своей конеч­ной цели.

Человеческие существа имеют телесную природу точно также, как её имеет головастик, и в своём собственном росте и развитии они также следуют закону своей природы. Но Аквинат подчёркивает так­же, что люди обладают свойством, каким не обладает другое живое существо, - разумом. Следовательно, полное развёртывание челове­ческих потенциальных возможностей (исполнение человеческого назначения) требует, чтобы мы руководствовались законом разума так же как подчиняемся законам телесной человеческой природы. Развитие разума является одной из наших конечных целей, как человеческих существ, но мы также полагаемся на разум для того, чтобы определять, каковы цели нашей жизни и как мы можем добиться их. Определить цели возможно при помощи разума и Фома Аквинский идентифицировал разум как источник морального закона. В своём действии разум является практическим, так как направляет наши поступки таким образом, что мы мо­жем вызывать определённые следствия. Разум налагает на нас обязан­ность вызывать следствия, кото­рые он обусловливает. Но, утверждает Аквинат, разум не может произвольно устанавливать для нас конечные цели. Разум направляет нас к нашему благу как цели нашего поступка, а что является этим благом, обнаруживается в нашей при­роде. Следовательно, разум устанавливает основной принцип: "делай добро и набегай зла".

Однако этот принцип является чисто формальным. Чтобы сделать его практическим принципом, мы должны понять, что есть человеческое благо. Человеческое благо, согласно Аквинату, суть благо, которое соответствует человеческой природе. Это то, что является "врождённым" в человеческой природе таким же образом, каким, в некотором смысле, лягушка уже "присутствует" в головастике. Таким образом, благо составляет то, к че­му мы направляемся при помощи наших естественных склонностей, как телесных и разумных существ одновременно.

Подобно другим живым существам, мы имеем естественную склон­ность сохранять нашу жизнь; следовательно, разум налагает на нас обязанность заботиться о нашем здоровье, не убивать себя и не ста­вить себя в положения, в которых нас могли бы убить. Мы осознаём посредством разума, что другие имеют, подобно нам, разумную природу и мы понимаем, что обязаны относиться к ним с таким же достоинством и уважением, какое мы оказываем себе. Кроме того, когда мы понимаем, что человеческие существа для своего развития нуждаются в обществе, мы осознаем, что имеем обязанность поддерживать законы и виды практики, которые делают существование общества возможным.

Так, например, поскольку мы имеем естественную склонность воспроизводить наш род (рассматриваемый как «естественное» благо), разум возлагает на нас обязанность не мешать исполнению или не извращать эту склонность. Как следствие, для того, чтобы выполнять эту обязанность, разум поддерживает институт брака. Разум также обнаруживает в нашей природе основания для процедурных принципов. Например, поскольку все имеют склонность сохранять свою жизнь и благополучие, никто не должен принуждаться свидетельствовать против себя. Подобным образом, так как все индивидуумы движимы личными интересами, никому не должно быть позволено быть судьей в своем собственном деле.

Телесные склонности, под руководством разума, направляют нас на достижение естественных благ. Но, согласно Аквинату, разум также сам может быть источником склонностей. Например, он утверждает, что разум является источником нашей естественной склонности добиваться истины, особенно истины относительно существования и природы Бога.

Из только что рассмотренных нами нескольких примеров, становится понятно, что Аквинат возлагал большие надежды на открытие естественных благ в человеческой природе. Полагаясь на них, как на цели или предназначения, которых следует добиваться, разум составил бы практический способ их достижения. Таким образом, посредством применения разума было бы возможно установить моральные принципы и правила. Они составляют доктрины натурального закона.

Так как естественный закон основывается на человеческой природе которая считается неизменной, Аквинат рассматривает сам закон неизменным. Сверх того, он понимает одним и тем же для всех людей, во все времена и во всех обществах. Даже те, у кого отсутствует знание Бога, могут, посредством разума, осознать свои естественные обязанности.

Точка зрения естественного закона, для Фомы Аквинского и римского католичества, составляет только один аспект более широкой теологической конструкции. Теологическая организация универсума приписывается плану создателя (цели и назначения предопределены Богом). Кроме того, хотя естественный закон и поддается обнаружению в мире, его первичным источником является божественная мудрость и вечный закон Бога. Все разумные существа способны постичь естественный закон. Но так как страсти и иррациональные склонности могут исказить человеческую природу и поскольку некоторым людям не достает способностей или времени определить требования естественного закона, Бог посчитал также необходимым открыть наши моральные обязанности явным для нас способом. Главным источником откровения, конечно, считается Библейское священное писание.

Естественный закон, библейское предание, интерпретация священного писания Церковью, церковная традиция и учителя Церкви признаются в римском католичестве в качестве источников моральных идеалов и принципов. Руководствуясь ими в жизни, можно развить рациональную и моральную часть нашей природы и двигаться к конечной цели, достигнуть совершенства, которое соответствует человеческим существам.

Эта общая морально-теологическая точка зрения является источником отдельных доктрин римского католичества, которые имеют специальное отношение к медицине. Мы рассмотрим только два наиболее важных принципа. Особого рода моральный конфликт возникает тогда, когда действие будет вызывать и хорошие и плохие последствия. На основании хороших последствий нам представляется, что наш долг выполнить действие, но учитывая плохие последствия, мы считаем, что от действия лучше воздержаться. Допустим, что смерть плода есть негативное последствие и рассмотрим следующий случай: У женщины, которая на третьем месяце беременности, находят рак матки. Если пытаться спасти жизнь женщины, матку следует уда­лить немедленно. Но если удалить матку, тогда будет потеряна жизнь неродившегося ребенка. Следует ли делать операцию?

Принцип двойного эффекта предназначен оказать помощь в раз­решении такого рода конфликтов. "Принцип утверждает, что только такое действие следует выполнять, если оно имеет целью вызвать хороший аффект, а пло­хой будет непредусмотренным, или побочным следствием".

Более точно, должны удовлетворяться четыре условия:

1. Само действие должно быть морально индифферентным или мо­рально хорошим.

2. Плохой эффект не должен быть средством, каким достигается хороший.

3. Мотивом должно быть достижение только хорошего эффекта.

4. Хороший эффект должен быть, по крайней мере, равным по значению плохому.

Удовлетворяются ли эти условия в нашем примере? Сама операция является в моральном отношении индифферентной, т.о. соблюдается первое условие. Уничтожение плода совершается с целью спасти жизни матери. Для этого необходимо удалить раковую опухоль. Следовательно, выполняется второе условие. Мотивом хирургической операции, является не уничтожение плода, а спасение жизни женщины. Если это так, тогда удовлетворяется третье условие. И, наконец, поскольку обе жизни находятся под угрозой, хороший эффект (спасе­ние жизни женщины) является, по крайней мере, равным плохому (смерть плода). Четвёртое условие, таким образом, также выполня­ется. Следовательно, такая операция была бы в мораль­ном отношении оправдана.

Принцип двойного эффекта в деонтологической традиции естественного закона основывается на допущении, что некоторые действия (поступ­ки) являются добрыми или злыми, независимо от их последствий. Современные дискуссии по вопросу, являются ли действия неправиль­ными сами по себе или нет, склонили многих философов сосредото­читься на четвёртом критерии, как ключевом элементе в принятии мо­рального решения. На их взгляд, четвёртое условие подразумевает, что можно и не знать заранее, является ли поступок неправильным, или нет. Более важное значение имеет возможность определять, существует или нет, веская причина его выполнения, невзирая на последствия, ко­торые несёт само действие.

В медицинском контексте принцип двойного эффекта наиболее час­то упоминается в случаях аборта. Но в биомедицинской этике он име­ет, фактически, намного более широкую область применения. Он при­меняется в случаях контрацепции, стерилизации, трансплантации органов, а так же в случаях использования экстраординарных средств для поддержания жизни.

(2) Принцип целостности

Принцип целостности можно сформулировать следующим образом: "Индивидуум имеет право дарить (передавать) свои органы или разрушить их спо­собность функционировать лишь в пределах, в которых этого требует общее благополучие всего тела. У нас есть естественная обязанность сохранять наши жизни, но, с католической точки зрения, мы имеем обязанность сохранять целостность наших тел. Этот долг основан на убеждённости в том, что каждый из наших органов предназначен Богом играть свою роль в поддержании функциональной цело­стности наших тел, что каждый орган имеет место в божественном плане. Так как мы являемся опекунами наших тел, а не собственни­ками, наш долг заботиться о них, как об имуществе, ввереному на­шему попечению.

Принцип целостности имеет значение для большого числа медицин­ских процедур. Строго говоря, даже косметическая хирургическая операция в моральном отношении является правильной лишь тогда, когда она требуется для того, чтобы сохранить или обеспечить функциони­рование остального тела. А процедуры, которые обыч­но применяются в целях контрацепции - вазектомия и трубное лигирование (перевязка труб) - исключаются. Такие про­цедуры включают "увечье" и деструкцию способности органов репро­дукции функционировать должным образом. Принцип целостности запре­щает также стерилизацию умственно отсталых.

Как этическую теорию, теорию естественного закона характери­зуют иногда в качестве телеологической. Утверждая принцип "Делай добро и избегай зла", теория устанавливает конечную цель, в отно­шении которой должна обосновываться правильность поступка. Как показывает принцип двойного эффекта, намерение действующего индивидуума является решающим в определении того, добиваются ли цели. До некоторой степени, цель поступка, опре­деляет само действие. Так, "выполнение аборта" и "спасение жизни-женщины" не являются одинаковыми поступками, даже тогда, когда внешние их признаки представляются одинаковыми. В противоположность утилитаризму, который по сути является телеологиче­ской теорией, теория естественного закона не является консеквентциалистской: последствия поступка не является единственным фактором, который принимается во внимание при определении его морального ха­рактера.

2) Приложение морально-теологических точек зре­ния римского католичества в медицинском кон­тексте.

Этики и моральные теологи римского католичества писали по многочисленным аспектам медицинской этики и разработали основную часть широко принятой доктрины. Мы рассмотрим только четыре темы. Во-первых, применение принципа двойного эффекта и принципа целостности имеет определенные возможности в области медико-биологического экспериментирования. Поскольку мы опекуны наших тел, мы ответственны за определение степени риска, присутствующего в эксперименте, в котором мы участвуем как объекты. Следовательно, мы должны быть полностью проинформированы о сути эксперимента и видах риска для нас. Наше согласие должно быть свободным без обмана и принуждения. Так как экспериментирование на человеке несет в себе возможность причинения вреда и смерти, к нему применяют принцип двойного эффекта и его четыре условия. Если научные данные указывают, что больной человек может получить пользу от участия в эксперименте, такой эксперимент является морально оправданным. Однако если шансы помочь этому пациенту незначительны и существует угроза летального исхода, проведение эксперимента не имеет оправдания. В общем, вероятность того, что пациент получит пользу от эксперимента должна превышать опасность того, что он понесет больший ущерб. Человек, который неизлечимо болен, может добровольно вызваться стать подопытным объектом несмотря на то, что он не может ожидать личного выигрыша в форме улучшения здоровья. Благо, на которое он надеется, суть благо для других, в виде прогресса знания. Тем не менее, даже здесь имеются ограничения, налагаемые принципом двойного эффекта. Должна отсутствовать вероятность того, что эксперимент причинит серьезный вред, а возможность ценность знания, ожидаемого в результате, должна уравновешивать риск, которому подвергается пациент. Ограничения, упомянутые в связи с неизлечимыми больными, применяются и к экспериментированию на здоровых людях. Принцип целостности ограничивает возможность здорового человека подвергать себя существенному риску, который предполагает вероятность серьезного ущерба, ухудшения здоровья, увечья или смерть. Во-вторых, римско-католические теологи обращаются к медицинской теме, следует ли предпринимать «ординарные» (обычные) или «неординарные» (чрезвычайные) меры для сохранения человеческой жизни. Несмотря на убеждение, что естественный и божественный законы налагают на нас моральную обязанность сохранять наши жизни, католические моралисты интерпретировали эту обязанность в том смысле, что она требует от нас полагаться только на ординарные средства. В медицинской профессии выражение «ординарные средства» используют, имея в виду медицинские процедуры, которые являются стандартными или общепринятыми, в противоположность тем, которые являются неиспытанными, или экспериментальными. Но с точки зрения католической этики, выражение «ординарный», используемое в медицинском контексте, применяют ко «всем лекарствам, лечениям и операциям, которые предлагают пациенту разумную надежду принести пользу и которые можно достать и применять без чрезмерных издержек, страдания и другого неудобства». Следовательно, экстраординарными средствами, по контрасту, являются такие, которые не предлагают пациенту разумной надежды или применение которых причиняет пациенту или прочим серьёзные трудности.

Медицинские меры, которые спасли бы жизнь пациенту, но об­рекли бы его на долгий период времени страдания или вызвали бы в нём сильную физическую или умственную нетрудоспособность, считаются экстраординарными. Пациент или его семья не обязаны их выби­рать, а врачи обязаны не потворствовать их выбору.

Эвтаназия является третьей медицинской темой, которая интен­сивно обсуждается. С католической точки зрения, эвтаназия в любых её формах считается аморальной. Полагают, что она есть прямое нарушение суверенной власти Бога над творением и человеческой обязанности сохранять жизнь. Этические директивы для католических больниц по вопросу о лишении жизни являются двусмысленными:

"Прямое умерщвление любого невинного человека, даже по его соб­ственному требованию, всегда является моральным злом. Любая про­цедура, единственным непосредственным результатом которой явля­ется смерть человека, есть прямое убийство... Эвтаназия "убий­ство из милосердия" во всех её формах запре­щена. Неосуществление предоставления ординарных средств сохра­нения жизни является равносильным эвтаназии".

Согласно этому взгляду, неправильно позволить младенцам, стра­дающим от серьёзных врождённых дефектов, умереть. Если их можно спасти ординарными средствами, врач обязан действовать таким об­разом. Также неправильно поступать, прекращая жизнь таким неизле­чимо больным, или принимая меры для того, чтобы вызвать их смерть, или не принимая мер, чтобы сохранить их жизни ординарными (обыч­ными) средствами. Не позволительно ускорение смерти. Однако вполне допустимо применять лекарственные средства в целях облегчения боли. Принцип двойного эффекта предполагает, что применение таких лекарственных средств является в моральном отношении оправданным поступком, даже если они могут кос­венно ускорить смерть человека.

Проблема аборта в католицизме. С католической точки зрения, концептус (позже, плод) с момента оп­лодотворения считается личностью со всеми правами человека. На этом основании, прямой аборт на любой-стадии беременности расценивает­ся как неправильный в моральном отношении; Аборт является "прямым", если он проистекает из процедуры, "единственной непосредственной целью которой является прекращение беременности". Необходимо отметить, что если аборт делают с целью сохра­нения жизни или здоровья женщины, то он также расценивается как неправильный в моральном отношении.