ОБЪЕКТИВНЫЕ СИНТЕЗЫ

Отсюда проистекает почти бесконечный ряд следствий. Во всяком случае, следствий неограниченных, поскольку и наше теперешнее мышление принадлежит еще к их преемству. В первый ряд следует, несомненно, поместить одновременное возникновение новой трансцендентальной темы и новых эмпи­рических полей, а если не новых, то по крайней мере по-ново­му распределенных и обоснованных. Мы видели, как в XVII ве­ке появление матезиса как общей науки о порядке не только играло основополагающую роль в математических дисципли­нах, но было также связано с образованием столь различных чисто эмпирических областей, как всеобщая грамматика, есте­ственная история и анализ богатства; все они были построены вовсе не по «модели», предписываемой математизацией или ме­ханизацией природы, они учредились и расположились на осно­ве некой общей возможности, позволявшей установить среди представлений упорядоченную картину тождеств и различий. Именно разложение в последние годы XVII века этого одно­родного поля доступных упорядочению представлений обусло­вило соответственно появление двух новых форм мысли. Одна задает вопрос об условиях отношения между представлениями с точки зрения того, что делает их вообще возможными; тем самым открывается такое трансцендентальное поле, где субъект который никогда не дается в опыте (поскольку он не эмпириче­ский), но обладает лишь конечным бытием (поскольку интел­лектуальной интуиции не существует), определяет в своем отношении к х-объекту формальные условия всякого опыта; именно анализ трансцендентального субъекта выявляет обос­нование возможного синтеза между представлениями. Наряду с этим «выходом» к трансцендентальному, и симметрично с ним, уже другая форма мысли задает вопрос об условиях отношения между представлениями с точки зрения самого бытия, которое в них оказалось представленным; на горизонте всех действительных представлений появляются, в качестве основы их единства, те объекты, недоступные объективации, те представления, никогда не могущие быть представленными до конца, те зримости, что одновременно и явны, и скрыты, те ре­альности, которые тем больше отступают вглубь, чем важнее они для обоснования всего, что дается нам и предстает перед нами: могущество труда, сила жизни, способность к речи. Именно на основе этих форм, которые блуждают на самых дальних границах нашего опыта, в наши представления входят стоимость вещей, органическая структура живых существ, грамматическая структура и историческая близость языков; этим они возлагают на нас долг познания — быть может, бес­конечный. Таким образом, условия возможности опыта ищутся в условиях возможности объекта и его существования, тем бо-

лее что для трансцендентальной рефлексии условия возмож­ности объектов опыта и условия возможности самого опыта тождественны. Новая позитивность наук о жизни, языке, эко­номике находит соответствие в трансцендентальной философии. Труд, жизнь, язык, таким образом, выявляются как «трансценденталии», которые делают возможным объективное позна­ние живых существ, законов производства, форм языка. Нахо­дясь в своем бытии вне сознания, они тем самым являются условиями познания; они соотносятся с кантовским открытием трансцендентального поля и, однако, отличаются от него в двух существенных моментах: они располагаются на стороне объ­екта и даже, пожалуй, по ту его сторону; подобно Идее в трансцендентальной Диалектике, они тотализируют феномены и утверждают априорную связность эмпирических множеств; однако они основывают их в таком бытии, загадочная реаль­ность которого еще до всякого познания создает порядок и связь в том, что подлежит познанию; более того — они каса­ются области апостериорных истин и принципов их синтеза, а уже не априорного синтеза всякого возможного опыта. Первое отличие (тот факт, что трансценденталии располагаются на стороне объекта) объясняет возникновение тех метафизик, ко­торые, хотя и явились после Канта, все еще кажутся «докритическими»: хоть они и отказываются от анализа условий позна­ния, которые могли бы обнаружиться на уровне трансценден­тальной субъективности, однако те объективные трансцендента­лии, из которых эти метафизики исходят (Слово Божие, Воля, Жизнь), сами возможны, лишь поскольку область представле­ния оказывается предварительно ограниченной; их археологи­ческая почва — та же, что и у самой Критики. Второе отличие (тот факт, что эти трансценденталии относятся именно к апо­стериорным синтезам) объясняет появление «позитивизма»: всякий пласт феноменов дается в опыте, рациональная связ­ность которого покоится на объективном основании, выявить которое невозможно; познанию доступны не субстанции, а фе­номены, не сущности, а законы, не живые существа, а их за­кономерности. Таким образом, на основе критики, или, скорее, на основе того смещения бытия по отношению к представле­нию, первой философской констатацией которого было канти­анство, устанавливается основополагающая корреляция: с од­ной стороны, метафизики объекта или, точнее, метафизики того в принципе необъективируемого источника, из которого исходят все объекты нашего поверхностного познания; а с другой сто­роны, философия, единственная задача которой заключается в наблюдении того, что дается позитивному познанию. Мы ви­дим, как оба термина этой оппозиции опираются друг на друга и усиливают друг друга: именно в сокровищнице позитивных знаний (и особенно тех, которые несут биология, экономия или филология) метафизики «источника» или объективных

«трансценденталии» находят предмет для нападок, и наобо­рот — в расколе между непознаваемой глубиной и рациональ­ностью познаваемого находит свое оправдание разного рода «позитивизм». На треугольнике «критика — позитивизм — мета­физика» объекта строится европейское мышление с начала XIX века и до Бергсона.

Археологическая возможность такой структуры связана с возникновением эмпирических полей, которые теперь уже не могут быть поняты посредством простого, чистого внутреннего анализа представления. Иными словами, она соответствует не­которым моментам диспозиции, присущей современной эпистеме.

Прежде всего выявляется тема, которая ранее оставалась невыраженной и, по сути дела, не существовала. Может пока­заться странным, что в классическую эпоху не было попыток математизировать науки, основанные на наблюдении, или грам­матические познания, или экономический опыт. Как будто бы галилеева математизация природы и обоснование механики сами по себе были достаточны для осуществления проекта матезиса. В этом нет ничего парадоксального: анализ представ­лений по тождествам и различиям, их упорядочение в твердых таблицах законно помещало науки о качественном объекте в поле универсального матезиса. В конце XVIII века произо­шел новый основополагающий раздел: теперь, когда движение, расчленяющее представления, перестает быть движением, свя­зующим их, аналитические дисциплины оказались эпистемологически отличными от тех, которым приходилось прибегать к синтезу. Таким образом, возникает поле априорных наук наук формальных, чистых, дедуктивных, которые подчиняются логике и математике: а с другой стороны, мы видим, как вы­членяется область апостериорных наук — эмпирических наук, которые используют дедуктивные формы лишь отрывочно и в узко ограниченных областях. Итак, следствием этого раздела оказалась новая эпистемологическая забота — обнаружить уже на другом уровне единство, которое было потеряно при разло­жении матезиса и всеобщей науки о порядке. Отсюда те стрем­ления, которые характеризуют современную рефлексию о нау­ках: классификация областей знания на математической основе и установление иерархии для постепенного восхождения к бо­лее сложному и менее точному; рефлексия о методах эмпириче­ской индукции и попытка одновременно дать философское обоснование и формальное оправдание; стремление очистить, формализовать и, быть может, математизировать области эко­номии, биологии и, наконец, самой лингвистики. В качестве про­тивовеса к этим попыткам восстановить единое эпистемологи­ческое поле вновь и вновь обнаруживается полная невозмож­ность этого: либо в силу несводимой специфичности жизни (ко­торую так старались очертить главным образом в начале XIX

века), либо в силу особого характера гуманитарных наук, ко­торые сопротивляются всякой методологической редукции (по­пытки определить и измерить это сопротивление относятся в основном ко второй половине XIX века). Ясно, что в этом двояком утверждении (неважно, поочередном или одновремен­ном) о способности и неспособности формализовать эмпириче­ское следует признать след того глубинного события, которое в конце XVIII века оторвало пространство представления от самой возможности синтеза. Именно это событие помещает формализацию или математизацию в основу всякого современ­ного научного поиска, и оно же объясняет, почему всякая по­спешная математизация или всякая наивная формализация эмпирического принимает вид «докритического» догматизма и звучит в мысли как возврат к банальностям Идеологии.

Следовало бы вспомнить и о другом признаке современ­ной эпистемы. В течение классического века постоянное и фун­даментальное отнесение знания (даже и эмпирического) ко всеобщему матезису обосновывало непрестанно и в самых раз­личных формах возобновляемый проект построения единого свода знаний; этот проект постепенно, хотя и не меняя при этом самого своего обоснования, принимал то вид общей науки о движении, то вид универсального учения о признаках, то вид языка, продуманного и восстановленного во всех своих анали­тических значениях и синтаксических возможностях, то, нако­нец, вид Энциклопедии знаний, построенной по алфавитному или систематическому принципу. Неважно, что все эти попыт­ки не были завершены, что они не полностью осуществили проект, который вызвал их к жизни: все они выявили на види­мой поверхности событий или текстов то глубинное единство, которое классический век утвердил на археологическом; фунда­менте анализа тождеств и различий и всеобщей возможности упорядочения. Так что Декарт, Лейбниц, Дидро и Даламбер — даже в том, что можно было бы назвать их «поражением», в том, что тормозило или сбивало с пути их работу, — остались предельно близкими тому, что лежало в основе классического мышления. Начиная с XIX века единство матезиса разрыва­ется. Разрывается оно дважды: сначала по линии, разграничи­вающей чистые формы анализа от законов синтеза, а потом по линии, отделяющей при обосновании синтезов трансценден­тальную субъективность от способа бытия объектов. Обе эти формы разрыва порождают два ряда устремлений, которые при некоторой установке на всеобщность могут показаться лишь отголоском картезианских или лейбницевских начинаний. Однако если вглядеться попристальнее, то окажется, что объ­единение поля познаний не имеет и не может иметь в XIX веке тех форм, тех притязаний, тех обоснований, какие были воз­можны в классическую эпоху. При Декарте или Лейбнице вза­имопрозрачность знания и философии была безоговорочной,

так что универсализация знания в философском мышлении не требовала какой-то особой рефлексии. Начиная с Канта, про­блема меняется: знание уже не может более развертываться на единой и объединяющей основе матезиса. С одной стороны, возникает проблема отношений между формальным полем и трансцендентальным полем (и на этом уровне все эмпириче­ские содержания знания как бы заключаются в скобки и вре­менно лишаются какой-либо значимости), а с другой стороны, возникает проблема отношений между областью эмпиричности и трансцендентальным обоснованием познания (и тогда отодви­гается в сторону чистый формальный порядок как не сущест­венный для исследования той области, в которой находит свое обоснование всякий опыт и даже чистые формы мышления). Однако в обоих этих случаях философское мышление о все­общности находится на другом уровне по сравнению с полем реального знания; оно учреждается либо как чистая рефлек­сия, способная обосновывать, либо как некий возврат, способ­ный раскрывать. Первая форма философии проявилась преж­де всего в фихтевском стремлении генетически вывести целост­ность трансцендентальной сферы из чистых, всеобщих, отвле­ченных законов мысли; тем самым открывается поле исследо­ваний, пытающихся либо привести любую трансцендентальную рефлексию к анализу формализации, либо обнаружить в транс­цендентальной субъективности основу возможности всякой формализации. Что же касается другого философского начи­нания, то оно возникает впервые в гегелевской феноменоло­гии, где вся целостность эмпирической области воссоздается внутри сознания, раскрывающегося перед самим собой в каче­стве духа — то есть как поле, одновременно и эмпирическое, и трансцендентальное.

Мы видим, как феноменологическая задача, поставленная позднее Гуссерлем, связана в самой глубине своих возможно­стей и невозможностей со всей судьбою западной философии, определившейся в XIX веке. В самом деле, она стремится укоре­нить права и границы формальной логики в рефлексии транс­цендентального типа, а с другой стороны, связать трансценден­тальную субъективность со скрытым горизонтом эмпирических содержаний, которые лишь она одна способна создать, сохра­нить и раскрыть в бесконечных разъяснениях. Однако, пожалуй, и феноменология не избегает опасности, которая до нее уже начала угрожать всякому диалектическому начинанию, неиз­бежно отбрасывая его в антропологию. И в самом деле, невоз­можно, по-видимому, ни придать эмпирическим содержаниям трансцендентальную ценность, ни сместить их в сторону консти­туирующей субъективности, не сделав при этом (хотя бы и мол­чаливо) уступок антропологии, то есть такому способу мысли, в котором правомерные границы познания вообще (а следова­тельно, и всякого эмпирического знания) являются одновременно

конкретными формами существования — именно такими, как они даются в этом эмпирическом знании.

Наиболее отдаленные и для нас пока еще с трудом преодо­лимые следствия этого решающего события, происшедшего в западной эпистеме в конце XVIII века, можно подытожить следующим образом. В части отрицательной: происходит вы­числение области чистых форм познания, приобретающей одно­временно и самостоятельность, и господство над всяким эмпи­рическим знанием, вновь и вновь порождая проект формализа­ции конкретного знания и проект утверждения чистых наук во что бы то ни стало. В части положительной: эмпирические об­ласти оказываются связанными с рефлексией о субъективности, о человеческом существе и конечности его бытия и тем самым приобретают значение и роль философии и вместе с тем редук­ции философии, то есть антифилософии.