Б. Г. ЮДИН, П. Д. ТИЩЕНКО

// Человек 1992. № 6. С. 41-52.

 

Желание написать эту статью, переросшее потом в острую потреб­ность, первоначально возникло у меня в ходе международной конфе­ренции в Сан-Франциско (Калифорния), которая происходила с 10 по 12 апреля 1992 г. Сама конференция, организованная Международным институтом биоэтики, была посвящена анализу того, как работают этические комитеты, которые существуют сегодня при многих больни­цах в западных странах.

Как выяснилось, врачи и другие работники больниц нередко обращаются в эти комитеты за помощью или консультацией, когда практика сталкивает их с трудноразрешимыми моральными вопроса­ми, с трагедиями, как выразилась одна из участниц конференции - педиатр из Остина (Техас) Кэрен Тил, которая, кстати, получила перед своим докладом награду за заслуги в области биоэтики. Эти трагические ситуации, в которых бывает трудно, а порой и невозмож­но руководствоваться традиционными нормами медицинской этики, порождаются подчас самим прогрессом биологических и медицинских наук, казалось бы, однозначно призванным продлевать жизнь и облег­чать страдания людей.

Дело, однако, в том, что не всегда эти два призвания соответству­ют одно другому, так что продление жизни за счет сверхсовременных медицинских технологий и того, что не без сарказма называют «герои­ческими усилиями» врачей, оказывается продлением тяжелейших страданий неизлечимо больного человека, когда летальный диагноз ни у кого не вызывает сомнений. К тому же безнадежные мучения самого пациента следует помножить на мучения его близких, бессильных хоть как-то помочь ему, и на его моральные страдания в том случае, когда он способен осознать эту тяжесть положения своих ближних...

Облегчить страдания больного в такого рода ситуациях значит не что иное, как прекратить борьбу за продление его жизни или, говоря без обиняков, попросту дать ему умереть. Так что врач сталкивается с моральной дилеммой, которая, увы, не оставляет ему никакого этически оправданного выхода. Следуя традиционному предписанию этического кодекса Гиппократа: «Я не дам никому просимого у меня смертельного средства и не покажу пути для подобного замысла», он будет, вопреки не менее влиятельной норме, в свою очередь освящен­ной многовековой традицией, длить бессмысленные мучения больного. Действуя же из сострадания к своему пациенту, он не только нарушит этическое требование, но и может быть подвергнут юридическим санкциям - обвинен в убийстве либо, если он действовал в соот­ветствии с ясно выраженной волей больного, в помощи само­убийству.

Стремление врачей найти приемлемый выход из ситуаций такого рода, тем или иным образом разделить тяжелейшее бремя ложащейся на них ответственности и является одним из наиболее распространен­ных поводов для их обращения в больничные этические комитеты. Как отметила на конференции К. Тил, «врачи, поскольку они ответ­ственны за медицинские суждения, отчасти осознанно, а отчасти по необходимости наделяются ответственностью и за вынесение этиче­ских суждений, будучи порой недостаточно подготовленными к этому. Не всегда у нас есть моральная и юридическая власть для вынесения таких суждений. Поэтому на врача налагается гражданская и уголов­ная ответственность, которую он зачастую даже не осознает как фак­тор, влияющий на выработку своего решения... Врач осознает, что необходимо его суждение, и добросовестно действует. Кто-то- и им оказывается врач- ведь должен принять на себя ответственность и риск». Далее К. Тил говорила о необходимости таких регулярных форм, которые позволяли бы обсуждать конкретные индивидуальные ситуации и тем самым разделять ответственность, и продолжила: «Многие больницы создали этические комитеты, составленные из вра­чей, социальных работников, адвокатов и теологов,... которые занима­ются рассмотрением конкретных обстоятельств в этически сложных случаях и многое делают для помощи и охраны интересов пациентов и медицинского персонала».

Итак, вопрос о том, может ли быть морально оправдано самоубий­ство и, более того, помощь в его осуществлении, уже стал предметом обсуждения. На конференции, о которой я веду речь, в первый же вечер ее участникам был показан документальный фильм «Выбирая самоубийство», а на следующее утро доклад, комментирующий этот фильм, сделал философ Мел Роман из Аризоны.

Фильм напомнил мне платоновскую «Апологию Сократа», и это сходство может быть усилено, если учесть, что решения и действия Сократа в знаменитом диалоге Платона допустимо толковать именно как самоубийство - и в том смысле, что он отказывается от подготов­ленного друзьями побега, не желая таким образом сохранить свою жизнь, и в том смысле, что он сам добровольно выпивает смертельный яд. Можно было бы пойти дальше и назвать поступок Сократа рацио­нальным самоубийством (а именно этот термин является ключевым и для фильма «Выбирая самоубийство», и для доклада М. Романа), поскольку платоновский Сократ действует отнюдь не импульсивно, а, напротив, развивает перед своими слушателями рациональную аргу­ментацию, обосновывающую его выбор.

В центре фильма - женщина, которая больна раком груди и зна­ет, что ее болезнь неизлечима. Она опробовала все доступные на сегодня средства (около 10 месяцев, например, проходила курс химио­терапии), но все безрезультатно. В тот момент, когда происходит действие фильма, она не испытывает серьезных болей и страданий, но определенно знает, что мучительный конец неотвратим. Оба эти об­стоятельства чрезвычайно важны с точки зрения рациональности выбора - удовлетворительное физическое состояние гарантирует отчет­ливость сознания и его неискаженность болевыми ощущениями, а яс­ное знание перспективы позволяет выносить не невежественное, а ос­ведомленное, основанное на исчерпывающей и достоверной информа­ции суждение.

Что касается содержания фильма «Выбирая самоубийство», то оно сводится к дискуссии, моделирующей работу больничного этического комитета. Дискуссия эта носит оживленный, порой эмоциональный характер; впрочем, какие-либо признаки истерического поведения участников отсутствуют. В ходе дискуссии ее участники выдвигают и оспаривают аргументы за или против решения героини покончить жизнь самоубийством. Здесь нет надобности обсуждать все эти аргу­менты, достаточно сказать лишь, что в итоге героиня делает выбор в пользу самоубийства и, как сообщается в эпилоге фильма, через некоторое время, еще до того, как началась мучительная агония, она действительно осуществила это решение.

Следует, видимо, сказать о том, что смотреть этот фильм мне было как-то неловко, и довольно скоро я понял, почему. Мне было не очень комфортно и непросто наблюдать за публичным и откровенным обсу­ждением такого интимнейшего вопроса. По моему разумению, столь деликатное решение требовало если не сугубо внутреннего продумы­вания, то по крайней мере камерной обстановки - соучастия не более одного-двух самых близких людей. В фильме же дискуссию вело чело­век двадцать, а то и больше.

Как бы то, ни было, решение героини рационально, таким образом, и еще в одном, третьем смысле этого слова, поскольку оно обосновывалось в процессе диалога-дискуссии, путем критического рассмотрения множества возможных аргументов. Ведь нерациональ­ность наших решений и поступков часто является следствием односто­ронности, неспособности или нежелания принять во внимание различ­ные аспекты рассматриваемого вопроса, различные последствия принимаемого решения и т. п. Ясно, что критическая дискуссия позволяет делать выбор более осмысленно и взвешенно. Это то, что в современ­ной философской литературе вслед за Ю. Хабермасом принято назы­вать «коммуникативной рациональностью».

Мы очертили в самом общем виде тему нашего анализа и тот контекст, в котором возникает проблема рационального самоубийства. Было зафиксировано три существенных момента для понимания ра­циональности в этом случае: а) физическое и психическое состояние, позволяющее принимать рациональные решения; б) обладание необ­ходимой для этого информацией и в) критическое обоснование реше­ния. Следует отметить также и то, что речь в статье шла и будет идти лишь о таком самоубийстве, которое мотивируется исключительно перспективой близкой и мучительной смерти; при этом лицо, прини­мающее решение, уверено в точности диагноза и прогноза.

Обратимся теперь к вопросу, вынесенному в заглавие статьи: может ли самоубийство быть рациональным? Существует один аргу­мент, в принципе отрицающий такую возможность. Согласно этому аргументу, человек, пытающийся совершить самоубийство, всегда пси­хически болен либо находится в состоянии депрессии или кризиса.

Следовательно, при этом нарушается одно из условий рациональности суицидного решения и поступка.

Утверждается также, что доводы, которые такой человек выдвига­ет для обоснования своего решения, являются не более чем рационализациями, продиктованными его патологическим состоянием. Так, согласно результатам одного исследования, частота самоубийств среди тех, у кого обнаружен СПИД, в 66 раз выше, чем у населения в среднем. Казалось бы, в этом случае можно ожидать рациональных решений, однако СПИД связан с такими расстройствами центральной нервной системы, которые ставят под вопрос возможность рациональ­ного выбора. По словам доктора Ричарда Гласса, «с клинической точки зрения, тщательное обследование самоубийств, даже у терминально больных пациентов, почти всегда показывает, что самоубийство про­изошло под влиянием психического расстройства, а не рационального выбора... Я считаю, что врачи должны и дальше видеть в самоубийстве больных СПИДом неблагоприятный исход болезни, которую необхо­димо диагностировать, лечить и предотвращать.

В конце концов, можно пойти еще дальше и сделать этот аргумент почти аналитическим, считая каждого, кто идет на самоубийство, психически нездоровым, так что сама по себе такая попытка будет выступать как достаточное основание, даже при отсутствии любых других данных, того, чтобы отказать в рациональности тому, кто ее совершает. Иными словами, невозможность пойти на самоубийство войдет при этом в определение рациональности.

Однако как раз в рассматриваемом нами типе ситуаций, когда к решению о самоубийстве приходит человек, который знает о своей неизлечимой болезни и о том, что она будет сопровождаться мучитель­ной агонией, отказывать ему в рациональности такого решения значи­ло бы пойти на парадоксальную и явно неубедительную трактовку рациональности. Т. Бичамп и Дж. Чайлдрес рассматривают в качестве контрпримера самоубийство, совершенное знаменитым писателем и философом Артуром Кестлером, известным у нас своим романом «Тьма в полдень» (другое название - «Смерть Рубашова»). Ему было 77 лет, он страдал болезнью Паркинсона и лейкемией и, по словам его литературного агента, считал свое состояние «недопустимым», невыно­симым. Кестлер принял смертельную дозу барбитурата вместе со своей 56-летней женой, для которой он «составлял весь мир».

Думается, объяснять этот поступок Кестлера его слабоумием, вызванным болезнью, было бы по меньшей мере некорректно, как, впрочем, некорректно было бы априори приписывать психическое нездоровье и, вследствие этого, невозможность рационального дей­ствия всякому, кто совершает попытку самоубийства. Вместе с тем хотелось бы обратить внимание на структуру и общую направленность этого аргумента, который, по сути дела, оспаривает осмысленность словосочетания «рациональное самоубийство». Ведь обосновывается таким образом не что иное, как логическая противоречивость этого выражения.

Обратимся теперь к аргументам Канта, который также обосновы­вал противоречивость попытки самоубийства как таковой. Эту пробле­му он обсуждал в своих «Лекциях по этике». Интересно, что и Кант в какой-то мере был склонен считать попытку самоубийства проявле­нием болезни, хотя этот довод для него не был определяющим: «Ярость, страсть и нездоровье - вот наиболее частые причины само­убийства, и потому людей, пытавшихся покончить с собой и спасенных от смерти, настолько ужасает собственный акт, что они не берутся повторить эту попытку».

Однако основная аргументация Канта строится на иных доводах. Один из них опирается на такую трактовку соотношения между телом человека и его жизнью, в которой подчеркивается, что тело есть не просто нечто сопутствующее жизни, но ее необходимое условие. «...Если бы,- говорил Кант,- мы могли покинуть свое тело и перейти в другое так же, как мы переезжаем из одной страны в другую, то тело было бы подчинено нашей свободной воле и мы были бы вправе распоряжаться им.... Фактически, однако, наша жизнь всецело обусло­влена нашим телом, так что мы не можем помыслить жизнь, не опосредованную телом, и не можем пользоваться нашей свободой иначе, чем через тело. Очевидно поэтому, что тело составляет часть нас самих».

Эти соображения, думается, в наши дни выглядят не столь очевид­ными, как во времена Канта. Человеку сегодня могут быть пересажены очень многие органы и ткани, так что зависимость жизни от тела, которая, конечно же, в существенных моментах сохраняется, не выгля­дит, тем не менее, столь безусловной. С одной стороны, во имя сохранения жизни человек может отказаться от таких важных частей своего тела, как печень, сердце, легкие и т. д.; с другой стороны, появляются серьезные основания и для того, чтобы сохранять тело, лишенное жизни, то есть в буквальном смысле такое, относительно которого совершенно официально и строго признано, что его облада­тель мертв.

В этой связи можно напомнить о парадоксальной ситуации, с ко­торой столкнулись американские врачи при пересадке искусственного сердца в 1982 г. Конструкция искусственного сердца предусматривала устройство, с помощью которого пациент, Барни Кларк, мог отклю­чить аппарат. По мысли создателей искусственного сердца, пациент мог бы пойти на такой шаг, если бы жизнь с искусственным сердцем стала для него невыносимо мучительной. Но, очевидно, такой шаг пациента был бы ни чем иным, как самоубийством. При этом, если сама попытка самоубийства согласно нынешним американским законам декриминализована, то оказание помощи в совершении самоубийства является уголовно наказуемым деянием. А это значит, что против конструкторов искусственного сердца изначально могло быть выдви­нуть юридическое обвинение.

С другой стороны, однако, установка выключателя имела под собой весьма серьезные основания. Ведь операция по пересадке искус­ственного сердца была экспериментом на человеке, а в соответствии со всемирно признанными правилами проведения таких эксперимен­тов испытуемый в любой момент может отказаться от участия в нем. Именно это и позволял сделать выключатель.

Здесь, как мы видим, человек получает возможность лишить себя жизни без всякого непосредственного воздействия на собственное тело. В любом случае мы вправе утверждать, что для современного человека его телесность со значительно большими оснонаниями, чем то было во времена Канта, может выступать как нечто сопутствующее, акцидентальное, как то, чем человек может распоряжаться подобно выбору страны пребывания. Тем самым его свобода реализуется не только, как говорил Кант, через посредство тела, но и в существенной мере - через распоряжение собственным телом. (Впрочем, чуть позже Кант, как мы сможем убедиться, высказывается на этот счет менее категорично.)

Проследим теперь дальше за аргументацией Канта. «Если,- про­должает он,- человек разрушает свое тело, а тем самым и свою жизнь, он делает это, пользуясь собственной волей, которая и сама разрушает­ся в этом процессе. Но использование свободной воли для ее собствен­ного разрушения самопротиворечиво. Если свобода есть условие жиз­ни, то она не может использоваться для ликвидации жизни, а тем самым для разрушения и ликвидации самой себя. Использовать жизнь для разрушения ее самой, использовать жизнь для порождения без­жизненности самопротиворечиво». Самоубийство как уничтожение жизнью самой себя внутренне противоречиво; самоубийство как дей­ствие свободной воли, уничтожающей жизнь, а тем самым и самое себя - внутренне противоречиво.

Кант обсуждает (и осуждает) здесь не рациональное, а преднаме­ренное, то есть направляемое свободной волей, самоубийство. Очевид­но, впрочем, что, говоря о самопротиворечивости самоубийства, Кант имел в виду не физическую его невозможность, а логическую немыслимость, то, что самоубийство не может быть разумно обосновано. Он понимал волю довольно-таки интеллектуалистически, и его аргумента­ция в данном случае - это, конечно, еще не критика рационального самоубийства, но скорее рациональная критика самоубийства как тако­вого.

«Тело дает человеку власть над его жизнью; будь он духом, он не мог бы разрушить свою жизнь; жизнь в абсолютном смысле наделена природой неразрушимостью и является целью в себе; отсюда следует, что у человека нет власти распоряжаться своей жизнью». Опять-таки ясно, что у человека нет власти не в физическом, не в эмпирическом смысле - именно телесность человека и делает эмпирически возмож­ным саморазрушение его жизни. Но теперь - коль скоро речь зашла о жизни как цели в себе - становится ясно и то, что аргументация Канта опирается не просто на рационально-логические, а на рацио­нально-моральные основания. Самоубийство не только морально пред­осудительно, оно, как стремится доказать Кант, является нонсенсом с моральной точки зрения. И дальше об этом говорится со всей определенностью (хотя, быть может, и не с такой же последовательно­стью):

«Если, например, собственная нога оказывается препятствием для жизни, человек может пойти на ее ампутацию. Для сохранения своей личности он имеет право распоряжаться собственным телом. Но лиша­ясь своей жизни, он не сохраняет и собственную личность; он распоря­жается своей личностью, а не сопутствующими ей обстоятельствами; он крадет у себя собственную личность. Это противоречит высшим обязанностям, которые мы имеем по отношению к себе, поскольку аннулирует условие всех других обязанностей; это выходит за пределы применения свободной воли, поскольку такое применение возможно только через существование субъекта».

В этом пассаже Кант явным образом вводит личностное начало, и теперь уже императивом становится сохранение не просто индиви­дуальной жизни и агента, способного к осуществлению свободной воли, но личности, которой, как оказывается, и подчинена телесность. При этом речь идет о личности, свободно подчиняющей себя выполнению определенных обязанностей, в числе которых обязанность не уклоняться от выполнения других обязанностей, а значит, обязанность воздерживаться от покушения на собственную субъективность. Вну­тренняя противоречивость самоубийства раскрывается теперь в новом и, на мой взгляд, принципиально важном - экзистенциальном плане. Суицидный выбор несовместим с понятием и, более того, с существова­нием морального субъекта - морального в смысле Канта и его деонтологической теории этики. Такой выбор есть саморазрушение субъек­та и речь идет не только и не столько о физическом саморазруше­нии, сколько о саморазрушении личности, конституируемой идеей долга и обязанности.

В дальнейшем своем рассуждении Кант развивает эту мысль о са­моубийстве как моральном разрушении субъекта долга; но при этом он не чуждается и натуралистической аргументации, и эмоциональной оценки самоубийства. «Мы приходим в ужас от самоубийства, посколь­ку вся природа стремится к самосохранению: и поврежденное дерево, и живое тело, и животное; как же в таком случае человек может превратить свою свободу, которая есть «акме» жизни и определяет ее ценность, в принцип разрушения самого себя? Ничего более страшно­го нельзя и вообразить; ибо если бы человек в каждом случае был хозяином своей собственной жизни, то он был бы хозяином и жизней других людей; а будучи готовым в любой момент скорее пожертвовать своей жизнью, чем быть плененным, он смог бы совершить любое мыслимое преступление и порок. Поэтому нас приводит в ужас сама мысль о самоубийстве; она низводит человека на более низкий уровень, чем животное; мы смотрим на самоубийство как на нечто отвратительное, тогда как на жертву судьбы наша симпатия распространяется». Канта приводят в ужас моральные последствия такого положения дел, при котором самоубийство считалось бы оправданным и допусти­мым. Ведь из этого, с точки зрения категорического императива, согласно которому морально оправданный поступок есть норма всеоб­щего законодательства, вытекает допустимость любого порока, любого преступления в отношении не только себя, но и окружающих. Кант в этом смысле настолько строг, что, по его мнению, даже человек, попавший в плен, более достоин в моральном плане, чем тот, кто совершает самоубийство

Более того, решиться на суицидный выбор - значит вообще потерять право выступать в качестве субъекта: «Человек может распо­ряжаться только вещами; животные в этом смысле - вещи; но чело­век- не вещь, не животное. Если он распоряжается собой, он прирав­нивает собственную ценность к ценности животного. Тот, кто так ведет себя, кто не уважает человеческую природу и превращает себя в вещь, становится для каждого объектом свободной воли».

Замечателен итоговый вывод Канта: «Но самоубийство не допу­стимо и отвратительно не потому, что Бог запретил его; Бог запретил его, потому что оно отвратительно, ибо оно низводит внутреннюю ценность человека ниже ценности животного творения» Мораль­ная недопустимость самоубийства не есть норма, налагаемая извне и ограничивающая свободную волю. Это- внутренний, автономный закон моральной личности, только и делающий возможной и ее самое, и ее свободу. И Бог в этом отношении выступает как гарант, а не как законодатель.

Итак, мы рассмотрели еще одну позицию, которая может быть противопоставлена концепции рационального самоубийства. Кант, по­вторим еще раз, не мог иметь дела с этой концепцией, но поскольку его критика направлена против самоубийства как такового, она охва­тывает и рациональное самоубийство Если вспомнить три условия рациональности, зафиксированные в начале статьи, то возражения Канта, очевидно, идут по линии второго и третьего условий: второ­го- в той мере, в какой суицидное решение истолковывается им как не учитывающее всей полноты последствий, т. е. не опирающееся на необходимое знание, а третьего- постольку, поскольку, с точки зре­ния Канта, оно не выдерживает критического обсуждения, разрушая саму возможность диалога-коммуникации.

Очевидно, Кант ведет рациональную критику самоубийства; но вместе с тем и прежде всего это моральная критика, т. е. критика с точки зрения рациональной этической теории. А отсюда следует, что аргументация Канта будет убедительна лишь для тех, кто признает его этическую теорию. Постольку же, поскольку с ней согласны далеко не все, приходится сделать вывод, что она не затронет и многих сторонников концепции рационального самоубийства, коль скоро они не являются кантианцами.

Тем не менее, в рассуждениях Канта есть такое содержание, которое имеет значение и безотносительно к его этической теории. Речь - об экзистенциальном аргументе, т. е. о проблеме существова­ния. Вопрос, вынесенный в заглавие статьи, будет теперь переформулирован так: возможно ли, не впадая в логическое противоречие, мыслить понятие рационального самоубийства?

Кант видит противоречивость суицидного выбора в том, что само понятие человеческой личности с необходимостью включает в себя идею не только мыслящего, чувствующего и т. п., но и морального субъекта- носителя долга и обязанностей, а такой выбор есть отказ от выполнения долга и обязанностей. Эмпирический человек, совер­шающий самоубийство, поэтому не является и не может считаться личностью и субъектом свободной воли.

Экзистенциальный аргумент, однако, можно применить даже если не ставить таких жестких условий. Суть последующих рассуждений в том, что человек, решившийся на рациональное самоубийство, тем самым полагает конец своему существованию, а стало быть- суще­ствованию в качестве рационально мыслящего и действующего суще­ства. Вопрос, таким образом, состоит в следующем: можно ли, будучи рациональным, в то же самое время отказываться быть рациональным?

Здесь целесообразно провести различие между рациональным решением и рациональным действием. Второе, конечно, является ре­зультатом и следствием первого, но между ними может существовать больший или меньший временной разрыв, способный вместить в себя достаточно многое...

Рассмотрим положение, в котором оказывается человек, приняв­ший решение о рациональном самоубийстве, но еще не осуществив­ший его. Вообще говоря, такое решение ведет к тупиковой ситуации. Ибо если некто А в самом серьезном смысле решает больше не быть А, то может ли он считаться А после принятия этого решения? Ведь тем самым он отказывается и от своей воли, и от того, чтобы его считали волящим существом. Это его решение, строго говоря, может быть истолковано и в том смысле, что он позволяет окружающим больше не рассматривать себя как рационального субъекта. В худшем случае это открывает дорогу к тому, чтобы, выражаясь словами Канта, подходить к нему как к животному и даже как к вещи; в более принятом варианте - назначить опекуна, представляющего его интересы, и это при том, что на эмпирическом уровне сам он будет вполне в состоянии рационально формулировать свои желания и намерения, включая, быть может, и такие, которые в корне расходятся с его суицидным выбором.

Скорее всего, впрочем, окружающие будут продолжать относиться к нему как к рациональному существу - так, будто суицидного реше­ния вовсе и не было либо же оно не являлось окончательным и беспо­воротным. И такая линия поведения, несмотря на то, что она будет идти против ясно выраженной им воли и потому может расцениваться как патернализм, будет тем не менее иметь глубокий смысл.

Действительно, с точки зрения сформулированных ранее 2-го и 3-го условий рациональности, рациональное решение и не может быть окончательным. Новое знание, открывшееся после его принятия, либо новые аргументы, найденные в ходе критического диалога-ком­муникации, могут привести к тому, что оно будет сочтено недостаточ­но рациональным, а то и вовсе нерациональным. Да и вообще рацио­нальность решения - это такая его характеристика, которая в прин­ципе допускает количественное измерение - решение может быть весьма рациональным, менее рациональным и т. п. Подобным образом, конечно, можно было бы оценивать и любое конкретное решение о рациональном самоубийстве. И в этом смысле решение может быть рациональным лишь в той мере, в какой оно не является окончатель­ным.

Итак, мы оказались в ситуации очевидного противоречия: с одной стороны, решение о рациональном самоубийстве рационально лишь постольку, поскольку оно не окончательно; с другой стороны, по самой своей сути такое решение о самоубийстве содержит в себе намерен­ный отказ от какой бы то ни было возможности скорректировать его, в том числе - и скорректировать рационально.

Люди повседневно принимают массу решений и совершают мно­жество действий необратимого характера. В данном случае, однако, речь идет о необратимости особого рода, когда рациональность напра­вляется на то, чтобы напрочь отринуть самое себя. Мне, во всяком случае, приходят в голову только два возможных сопоставления - либо с человеком, который осознанно и намеренно делает все для того, чтобы быть приговоренным к смертной казни, либо с решением о смерти всего человечества. В обеих ситуациях решение предполагает дальнейшее прекращение самой возможности принимать решения. Как и решение о рациональном самоубийстве, оба эти решения означа­ют, если опять же воспользоваться словами Канта, намеренный выход за пределы всякого возможного опыта, поскольку они направлены на разрушение субъекта этого опыта. Но если учесть, что все наши категории, понятия и представления, иными словами, весь инструмен­тарий рационального исследования может быть действенным лишь в этой сфере, то и возможность обосновать решение о рациональном самоубийстве оказывается в высшей степени проблематичной.

Понятие рационального самоубийства, как показывает проведен­ный анализ, не является внутренне согласованным. Решение о рацио­нальном самоубийстве может быть рациональным лишь постольку, поскольку оно открыто и не окончательно; если же оно окончательно, то оно, строго говоря, не может быть рациональным. Теперь нам остается рассмотреть зазор между решением и действием с другой стороны, со стороны действия.

Вообще говоря, рациональность действия принято понимать в двух смыслах: с точки зрения того, насколько обоснован выбор цели либо с точки зрения того, насколько обоснованы средства для достижения цели, насколько они ей адекватны. Во втором случае говорят, опять-таки вслед за Ю. Хабермасом, об инструментальной рациональности; при этом цель действия не ставится под сомнение и даже не обсуждается. В этом смысле действительно можно говорить о рациональном самоубийстве. И когда Дерек Хамфри в своей книге "Final Exit" («Последний выход») обсуждает и советует, как выбрать время и место для самоубийства, как осуществить самоубийство безбо­лезненно, без неприятных ощущений, с надежно гарантированным исходом, не навлекая на врача или родственников обвинений в соуча­стии и т. п., то все эти советы не выходят за рамки инструментальной рациональности.

Вопрос о рациональном обосновании цели, однако, много слож­нее, чем вопрос о рациональном выборе средств. Это относится и к обоснованию такой цели, как рациональное самоубийство.

В процесс осуществления действия (т. е. реализации цели) чело­век, вообще-то, вовлекается существенно более полно, чем в процесс принятия решения. Даже самое рациональное действие, как правило, предполагает участие не только интеллекта, но и воли, и эмоций, и чувственности, и физических качеств - словом, всех тех способно­стей, которыми наделен человек, включая, между прочим, и то, что с трудом выводимо или даже вообще не выводимо на уровень рацио­нального осознания и осмысления. В полной мере это распространяет­ся и на рациональное самоубийство как действие, в ходе которого прекращается существование не только рациональных, но и всех других способностей личности.

Строго говоря, акт исключительно рационального - с точки зре­ния цели - самоубийства мог бы совершить только искусственный интеллект. И здесь возникают следующие вопросы: а не стоит ли за понятием рационального самоубийства такая концепция человека, которая скроена по этой модели искусственного интеллекта? Одномер­ного человека, у которого рациональное начало не просто доминирует, но безусловно подчиняет себе все остальное? И можно ли, в конце концов, такую трактовку человека считать действительно рациональ­ной?

Акт самоубийства, коль скоро он достигает цели, является завер­шенным, окончательным в некотором абсолютном смысле, как, пожа­луй, никакое другое человеческое действие. И если он совершен под влиянием аффекта или в состоянии депрессии, то, по крайней мере, можно говорить о бездне отчаяния или безмерных страданиях как о чем-то сопоставимом с абсолютной законченностью и необратимо­стью. Если же он толкуется как рациональное самоубийство, то, как уже говорилось, при этом неизбежно надо отказываться от представле­ния о человеческой рациональности как о чем-то принципиально открытом и незавершенном и, напротив, понимать ее как абсолютное всеведение, по отношению к которому человек полностью прозрачен.

Аналогичным образом можно интерпретировать и условие комму­никативности, т. е. рациональной дискуссии. Парадигмой для нее является установление истины в судебном разбирательстве с прениями сторон, выдвижением и опровержением аргументов и т. п. Действи­тельно, суд являет образец рациональной процедуры; к тому же он, как правило, заканчивается вынесением определенного вердикта. Суд, однако, принимает к рассмотрению не все, а лишь определенные. категории дел - именно те, по которым и может быть вынесено рациональное решение. Кроме того, суд не всевластен и в характере решений, которые он правомочен выносить. Он, например, может приговорить подсудимого к смертной казни, но не может пригово­рить его к самоубийству (если не трактовать таким образом решение афинского суда по делу Сократа, но во всяком случае и тот суд не предписывал Сократу воспринимать употребление яда в качестве ра­ционального самоубийства). Опыт человечества, выкристаллизовав­шийся в институте судопроизводства, также не склонен понимать человеческое существо как абсолютно прозрачное или способное пол­ностью раскрыть себя в ходе рациональной дискуссии. Тем самым неявно признается, что процесс рациональной коммуникации не в со­стоянии высветить всю глубину человеческого существования. А имен­но этого надлежит требовать от коммуникации по поводу рациональ­ного самоубийства.

Мы приходим к выводу, что обоснованно говорить о рациональ­ном самоубийстве возможно лишь в плане инструментальной рацио­нальности, а это в общем-то достаточно примитивно, и под рациональ­ным самоубийством обычно понимается нечто другое. Однако оправ­данность этого термина применительно к принятию суицидного решения и к целенаправленному его осуществлению представляется по меньшей мере сомнительной.

Со своей стороны, не претендуя на какую бы то ни было доказа­тельность, я хотел бы выдвинуть достаточно простую версию того, почему люди бывают склонны прибегать к выражению «рациональное самоубийство». Попробуем еще раз представить себе смертельно боль­ного человека, которого гнетут нестерпимые боли и мучения, и его близких. Мысль о скорой и безболезненной кончине в этих условиях может выглядеть спасительной. Однако самоубийство, с точки зрения превалирующих ценностей культуры, является морально предосуди­тельным, в лучшем варианте - демонстрацией слабости, В то же время, учитывая рационалистический дух этой культуры, само слово «рациональный» несет ценностную нагрузку, и чаще всего позитивную. Употребление словосочетания «рациональное самоубийство», стало быть, несет в себе определенную долю морального самооправдания и оправдания со стороны других. Сможет ли это способствовать широкому пересмотру моральных оценок самоубийства- покажет будущее. Во всяком случае, те, кто настроены против того, чтобы морально санкционировать самоубийство,- многие врачи, теологи, юристы, философы - отнюдь не безмолвствуют.

 

ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ ПЕРЕД

ЛИЦОМ СМЕРТИ