ТЕМА 2. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Античная философия — это философская мысль в Древней Греции и в Древнем Риме, которая существует в период с VI в. до н. э. до VI н. э. В философской литературе наиболее часто предлагается такая ее периодизация:

— досократическая философия от Фалеса до Сократа;

— классическая античная философия» представленная в твор­честве Сократа, Платона и Аристотеля;

— эллинистически-римская философия.

Однако изложение материала, посвященного античной фи­лософии, можно организовать не только по хронологическому, но и по проблемному принципу, которым пользовались и сами античные мыслители: «...одни философы называются физиками, за изучение природы; другие — этиками, за рассуждение о нра­вах; третьи —диалектиками, за хитросплетение речей. Физика, этика и диалектика суть три части философии; физика учит о мире и обо всем, что в нем содержится; этика — о жизни и о свойствах человека; диалектика же заботится о доводах и для физики, и для этики. До Архелая [включительно] существовал только один род — физика; от Сократа, как сказано выше, бе­рет начало этика; от Зенона Элейского — диалектика (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо­фов. — 2-е изд. — М., 1986. — С. 59—60).

Основные идеи античной «физики», оказавшие неизмеримое влияние на западную философию, прекрасно обобщил совре­менный западный исследователь Ричард Тарнас:

1) Мир — это упорядоченный космос, чей порядок сродни порядку внутри человеческого разума.

2) Космос как целое является выражением всепроникающего разума, наделяющего природу назначением и целью, и разум этот доступен непосредственному восприятию человека.

3) Умственный анализ на своем глубочайшем уровне обна­руживает некий вневременной порядок, образцовый по отноше­нию к своему временному, конкретному проявлению. Таким об­разом, окружающий нас мир оказывается словно разделенным на две части: условно говоря, на «мир идей» и «мир вещей», являющийся его материальной, несовершенной копией.

3) Познание внутреннего устройства и содержания мира тре­бует от человека сознательного развития своих познавательных способностей—таких, как разум, интуиция, опыт, оценка, вооб­ражение, память и нравственность.

4) Непосредственное постижение глубочайшей действитель­ности мира — потребность не только ума, но и души, поскольку знание Истины, проникновение в подлинную природу вещей, способствует и интеллектуальному продвижению, и духовному освобождению (Тарнас Р. История западного мышления. — М., 1995. — С. 62—63).

К сказанному можно лишь добавить, что античный космичес­кий подход к миру держался, с одной стороны, на аналогии с организацией общественной жизни в греческом полисе — срав­нительно небольшом городе-государстве, размерами с совре­менное княжество Лихтенштейн, где отношения между людьми строились отчасти на кровно-родственных связях, отчасти — на демократическом правовом регулировании, так что жители по­лиса считали себя одной большой и дружной семьей. С другой стороны, космический взгляд на мир поддерживался «стихийным материализмом» — не изжитыми до конца элементами мифоло­гического сознания, заставлявшими переносить на мир ту меру гармоничной упорядоченности, которую можно было наблюдать в явлениях природы: периодичность восхода и захода солнца, смены дня и ночи, времен года.

Этика как самостоятельный раздел философии берет свое начало в совершенном софистами и Сократом «антропологичес­ком перевороте» в античной философии, который заключался в переносе центра внимания с космоса на человека (микрокосм).

Содержание античной этики также можно изложить в не­скольких тезисах:

1) существует добродетель — совокупность положительных качеств в любом человеке, основными из которых считались справедливость, мудрость, мужество, умеренность;

2) «добродетель есть знание» — прежде всего знание того, что такое хорошо, что такое плохо. Это знание коренится в глу­бинах человеческой души, однако может быть понято челове­ком — ценой длительных интеллектуальных усилий либо даже в результате интуитивного озарения. Нравственное знание, как считали античные философы, должно пробудить в человеке внут­реннее моральное чувство — чувство морального долга, которое заставит человека по крайней мере согласовывать сугубо лич­ные желания и запросы с общественными ценностями, норма­ми, идеалами;

3) добродетель есть высшее благо (добро) и счастье, цель и смысл человеческой жизни;

4) для своей полноты благо должно сочетать душевную доб­родетель с телесным благом (красотой и хорошим сложением, здоровьем, силой) и социальным благом (богатством, высоким общественным статусом, верными друзьями, успехами отчизны).

2.1 АНТИЧНАЯ «ФИЗИКА»

Важнейшую проблему античной физики в рамках античного космоцентризма можно сформулировать как проблему Единого и Многого — что придает единство видимому многообразию вещей, явлений и процессов в окружающем нас мире? Античные мыслители пытались ответить на этот вопрос через определе­ние некой первичной, сущностной основы мира, которая, хотя и недоступна обычному человеческому зрению, все-таки может быть обнаружена «внутренним взором» нашего разума.

В первых главах своего самого знаменитого сочинения — «Метафизика» (давшего название целому разделу филосо­фии) — великий Аристотель, прежде чем приступить в следу­ющих разделах к изложению собственного видения этой пробле­мы, критически рассмотрел взгляды самых знаменитых из своих предшественников. Особое внимание он уделил проблеме первоначала.

 

Милетская школа и Гераклит: «Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишь ма­териальные начала, а именно то, из чего состоят все веши, из чего как первого они возникают и во что как последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и ос­тается, но изменяется в своих проявлениях, — это они считают элементом и началом всех вещей <...>.

Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес — основатель такого рода фило­софии — утверждал, что начало — вода..; к этому предпо­ложению он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет.., равно как и потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного — вода <...>.

Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее во­ды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса — огонь, Эмпедокл же — четыре элемента, прибавляя к на­званным землю как четвертое. Эти элементы, по его мне­нию, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного».

Эмпедокл и Анаксагор: «А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший свои сочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам, почти все «гомеомерии»¹ [¹название, которое Ари­стотель дает представлениям Анаксагора о внутренней сущ­ности каждой вещи, явления или процесса], так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются имен­но таким путем — только через соединение и разъедине­ние, а иначе не возникают и не уничтожаются, а пребы­вают вечно.

Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действитель­но, пусть всякое возникновение и уничтожение непремен­но исходит из чего-то одного или из большего числа на­чал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и медь — причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь — изваяние... А искать эту причину — значит искать некое иное начало, [а именно], как бы мы сказали, то, откуда начало движения... Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду <...>.

Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же, как в живых существах, и в природе, и что он причина миро­порядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его пред­шественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли... Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства [в вещах] первона­чалом всего существующего, и притом таким, от которого существующее получает движение <...>.

...Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозерца­ния, и когда у него возникают затруднения, по какой при­чине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной про­исходящего все что угодно, только не ум. А Эмпедокл при­бегает к причинам больше, чем Анаксагор, но и то недо­статочно, и при этом не получается у него согласованности.

Действительно, часто у него дружба разделяет, а вражда соединяет. Ведь когда мировое целое через вражду распа­дается на элементы, огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы сно­ва через дружбу соединяются в одно, частицы каждого эле­мента с необходимостью опять распадаются.

Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предше­ственников первым разделил эту [движущую] причину и признал не одно начало движения, а два разных и притом противоположных... [В самом деле, если следовать Эмпедоклу и постичь его слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, что дружба есть причина благого, а вражда — причина злого]. Кроме того, он пер­вым назвал четыре материальных элемента, однако он тол­кует их не как четыре, а словно их только два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой — противоположные ему земля, воздух и вода как естество одного рода...».

Атомисты: «А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, а другое — не-сущим.., а материальной причиной существующего они называют и то, и другое. И так же, как те, кто признает основную сущность вещей единой, а все остальное выводит из ее свойств..., так и Левкипп и Демо­крит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального. А этих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различа­ется лишь «строем», «соприкосновением» и «поворотом»; из них «строй» — это очертания, «соприкосновение» — порядок, «поворот» — положение; а именно: А отличает­ся от N очертаниями, AN от NA — порядком, Z от N — положением...».

Пифагор и пифагорейцы: «В то же время и раньше так называемые пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от при­роды суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали (так им казалось) много сходного с тем, что существует и воз­никает, — больше чем в огне, земле и воде (например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то — душа и ум, другое — удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же); и так как, далее, они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо чис­лам и что числа — первое по своей природе, то они пред­положили, что элементы чисел суть элементы всего су­ществующего и что все небо есть гармония и число... Во всяком случае, очевидно, что они число принимают за на­чало и как материю для существующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа они счита­ют четное и нечетное, из которых последнее — предель­ное, а первое — беспредельное; единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно и четное, и нечетное), число происходит из единого, а все небо, как было сказа­но, — это числа».

Парменид и элейская школа: «...Есть, однако, и такие, которые высказывались о Вселенной как о единой приро­де... Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное... Полагая, что наряду с сущим вообще нет ни­какого не-сущего, он считает, что с необходимостью суще­ствует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего... Однако, будучи вынужден сообразовываться с явлениями, он признавал, что единое существует как мысленное, а множественность — как чувственно, воспринимаемое...» (Метафизика, 983 b—986 b).

Аристотель. Метафизика // Соч.: 4т.— М., 1975. - Т 1. - С. 71-78.