ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ФИЛОСОФИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Средневековая философия принадлежит в основном эпохе феодализма (V—XIV вв.). В этот период на территории Западной и Восточной Европы утверждается христианская религия, в от­личие от античного политеизма (многобожия), основанная на вере в единого бога (монотеизме). Философия этого периода также тесно связана с религией. Без преувеличения можно ска­зать, что философия Средневековья — религиозная философия, т. е. основоположения христианского вероучения служили здесь одновременно и основоположениями для философии. Зависи­мое положение философии от религии хорошо выражало рас­хожее средневековое представление о философии как о «слу­жанке теологии» и то место, которое отводилось философии в средневековой иерархии знания: высшую ступень там занима­ла теология, букв. — «наука о боге», систематизированное из­ложение, обоснование и защита христианского вероучения, за ней шла философия, призванная доводами разума разъяснять догматы веры и распространять их в таком доступном виде сре­ди верующих. Низшую ступень в этой иерархии занимали конк­ретные науки, «семь свободных искусств» (арифметика, геомет­рия, грамматика, музыка, риторика, астрономия, диалектика). Соответственно студент любого средневекового университета был обязан получить сперва общегуманитарную подготовку, за­кончив т. н. артистический факультет, где изучались «свободные искусства», затем он переходил на философский, и только пос­ле этого мог приступать на выбор либо к изучению медицины, права (требовавших огромного объема специальных знаний), либо теологии. При этом данная зависимость никоим образом не влияла на самостоятельный характер средневековой филосо­фии, оригинальность которой придавала именно эта тесная связь с религией.

Вместе с тем среди христианских мыслителей ясно разли­чались несколько основных позиций по вопросу соотношения философии и религии, который они формулировали как проб­лему взаимосвязи разума и веры: каким путем — логического рассуждения или мистической интуиции, эмоционально-чув­ственного переживания — возможно познание истины мира, в достижении которой видели свою главную и конечную цель и фи­лософия, и религия. Э. Жильсон — один из крупнейших христи­анских философов современности таким образом раскрывает сущность этих позиций.

1) Филон Александрийский: поскольку Библия хронологичес­ки появилась раньше философии, то греческие философы пря­мым или окольным путем переняли мудрость священных книг, конечно, затмив ее своими естественными ошибками;

2) раннехристианские писатели, начиная с Юстина (II в. н. э.): христианство есть обретение философских истин нефилософ­скими методами. С помощью разума можно найти в вере то, что больше всего удовлетворяет разум. И в языческой философии находятся элементы истины, хотя философы и не обладают кри­терием, который позволил бы отделить истинное от ложного, поскольку учения практически всех античных философов проти­воречили друг другу. Можно допустить, что Сократ, Платон, Сенека обладали каждый одним из фрагментов истины, и, если соединить эти фрагменты, мы восстановим истину в ее полно­те. Но суть дела в том, что никто не способен на такое отделе­ние истинного от ложного в философских системах, если он уже наперед не знает всей полноты истины. Никто не может знать ее заранее, пока не получит ее через откровение, иначе — не примет ее с помощью веры. Таким парадоксальным образом самая высокая рациональная позиция должна принадлежать не философу, но верующему;

3) полулегендарный апостол Павел, чьи послания составля­ют значительную часть библейского Нового Завета, полагал, что христианство — не есть еще одна система философии или даже система, способная заменить все другие. Христианство для него есть путь спасения, т. е. нечто большее, чем система познания. Поэтому. Павел отрицает истинный характер античной филосо­фии, предупреждая всех истинных христиан: «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор 3, 19); «Смотрите, бра­тия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщени­ем, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Хри­сту» (Кол 2, 8). Правда, осуждая ложную мудрость греков, Павел нигде не осуждает разума и признает естественное знание Бога, доступное и для язычников;

4) теолог Ансельм Кентерберийский утверждал превосход­ство веры над разумом и ее самодостаточность и независимость от рациональных свидетельств. Его формула «вера, ищущая по­нимания» выражает лучше всего его стремление не понимать для того, чтобы верить, но верить, чтобы понимать. Таким образом, содержание христианской философии есть сумма рациональных истин, открытых, исследованных или просто сохраненных бла­годаря той помощи, которую разум получает от откровения;

5) наиболее распространенная среди христианских теологов от Августина до Фомы Аквинского позиция «двойственной ис­тины»: истины разума и истины веры существуют раздельно. Христианский философ должен в первую очередь произвести выбор между философскими проблемами, сосредоточиваясь в первую очередь на тех из них, которые связаны с его религиоз­ной жизнью: существование и природа Бога, отношение Бога к миру и судьба души после смерти тела... (Жильсон Э. Дух сред­невековой философии // Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли. Реферативный сборник. — Вып. 1. — М., 1987. - С. 146 – 155).

Основное содержание средневековой философии за­ключается в теоцентризме — признании Бога центром и осно­вой мира. Данный принцип по-разному раскрывался в разных об­ластях философского знания. В области онтологии как общего учения о мире, исходя из принципа теоцентризма, формулиро­валась теория креационизма — изложенная в книге Бытия на первых страницах Библии теория о том, что Бог сотворил мир из ничего и поныне продолжает в каждый момент времени под­держивать существование мира, разделяя с ним свой божествен­ный атрибут — Быть.

В области теории познания была выдвинута теория откро­вения, в соответствии с которой вся возможная истина о мире уже открыта Богом людям в своих творениях, и им остается толь­ко правильно истолковать эту истину. Причем процесс толкова­ния совсем не обязательно должен был носить абстрактно-ло­гический характер; многие средневековые мыслители при всем почтении к разуму отдавали приоритет в познании божествен­ной истины все-таки озарению и интуиции. Прекрасным приме­ром свойственной средневековой философии толковательной практики может служить общепринятая в теологии до сих пор практика толкования текстов Священного Писания не только в прямом, но и в нескольких переносных смыслах. Так, известный библейский рассказ о 7 днях творения можно истолковать в смысле указания на 7 млрд. лет, в течение которых длилось об­разование Земли и ее обитателей, что не слишком расходится с данными современной науки.

Историю человеческого общества теоцентрическая сред­невековая философия объясняет теорией провиденциализма, согласно которой Бог изначально предопределил конечную судь­бу мира, и действительная история развертывается в соответ­ствии с божественным предначертанием.

Наконец, в области философской антропологии, или учения о человеке, в рамках теоцентризма складывается сотериология — учение о том, что на протяжении земного существования смысл и цель жизни человека состоит в его подготовке к спа­сению своей души во имя последующего бессмертия в Царстве Божьем.

Философия западноевропейского Средневековья восприни­мает из античности идею «двойственности» бытия: мира «дей­ствительного» (божественного, священного, духовного) и «недей­ствительного» (тварного, земного). Земное рассматривается как символ небесного. Прекрасной иллюстрацией символизма, пронизывавшего не только теологию и философию, но и всю средневековую культуру в целом, могут служить рассуждения вы­сокоученого аббата Аббона в романе У. Эко «Имя розы»: «Изу­мительная крепость.., воплощающая в своих пропорциях золо­тое сечение, предвосхитившее конструкцию арки. Она твердится на трех уровнях, ибо три — это число Троицы, это число анге­лов, явившихся Аврааму, число дней, которые Иона провел в чреве великой рыбы, которые провели Иисус и Лазарь в своих гробницах; это столько же, сколько раз Христос умолял Отца Небесного пронести горькую чашу мимо его уст; столько же раз Христос уединялся с апостолами для молитвы. Три раза преда­вал его Петр, и три раза являлся он своим последователям по воскресении. Три существуют богословские добродетели, три священных языка, три отделения души, три наделенных разумом существа: ангелы, люди и бесы, три составляющие звука: тон, высота и ритм, три эпохи человеческой истории: до закона, при законе, после закона (Эко У. Имя розы. — Спб., 1998. — С. 530).

В средневековой философии статус человека по сравнению с античностью несколько повышается. Для средневековой фи­лософии человек — не просто микрокосм, уменьшенная копия мира, а сотворенное Богом по собственному образу и подобию привилегированное существо, повелитель всего созданного до него: «И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благо­словил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над ры­бами морскими [и над зверями], и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею], и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1, 27—28). Быть человеком — значит жить по этическим правилам, по тем заповедям, которые были изложены Христом в Нагорной проповеди.

Из приведенного выше отрывка из Библии может показаться, что средневековое отношение человека к природе определялось исключительно ее более низким статусом в качестве божествен­ного творения, а потому могло быть не только снисходительным, но даже презрительным. Однако сам факт божественного про­исхождения природы означал, что на нее распространяется и присущее ее создателю абсолютное совершенство. Так что при­рода могла представляться и упорядоченным единством, где любая, даже самая мелкая часть, гармонично соотносилась с це­лым (кошки созданы, чтобы ловить мышей, а мыши — чтобы служить пищей для кошек).

Человек представлялся средневековой философии состоя­щим из трех начал: души, духа и тела Самой возвышенной ча­стью человека являлся дух, служивший своего рода «искрой Божьей» в человеке, превращавший его в духовное существо, способное контролировать свою телесную природу. Определен­ные изменения произошли и в средневековых представлениях о человеческой душе. Если античные философы видели в душе активное целесообразное начало живого, его неотъемлемую форму, то их средневековые собратья по философскому цеху вслед за одним из величайших мыслителей этой эпохи — Аврелием Августином — рассматривали душу как особую самодоста­точную область, вмещавшую в себя весь внутренний мир чело­века, своего рода личностный фокус, в котором преломлялось все внешнее богатство внешних проявлений человеческой жиз­недеятельности в мире.

Средневековая философия начинается периодом так называемой апологетики (от греч. «апология» — защита) (I—II/III вв.), представители которой (Филон Александрийский, Ориген, Тертуллиан) выступали с обоснованием недавно возникшего христианства и его защитой от тесно связанной с «языческим» политеизмом античной философии. Эта защита не ограничива­лась утверждениями: «мы не нуждаемся в любознательности после Христа, нам не нужны исследования после Евангелия» (Тертуллиан), но зачастую сводилась к попыткам найти в антич­ном интеллектуальном наследии идеи, которые можно было бы приспособить к новому христианскому мировоззрению.

Следующий период в истории средневековой философии, когда заканчивается ее становление и утверждение, получил название «патристики» (от греч. и латин. «патер» — отец) (II/III — VII/VIII вв.). Это был период формирования наиболее авторитет­ными христианскими мыслителями — «отцами церкви» — исход­ных принципов средневековой христианско-философской мысли.

Своего расцвета философия Средневековья достигает в схо­ластике (от греч. «схола» — школа). Основная идея схоластики — «рациональное» обоснование религиозных догм логическими методами доказательства. Важнейшая проблема, над разреше­нием которой билось не одно поколение средневековых схола­стов, — это проблема соотношения единичного и общего, от­дельных вещей и общих понятий об этих вещах. Эта проблема известна под названием спора об универсалиях. В попытках ее решения средневековые мыслители разделились на номинали­стов и реалистов. Реалисты, по их собственным словам, при­держивались мнения, что «universalias sunt realias» — т. е. под­линны, реальны и действительны только единичные вещи, они существуют независимо от тех понятий, в которых передаются; номиналисты, напротив, были убеждены в том, что «universalias sunt nomines» — люди дают общие имена для большого количе­ства сходных по существенным признакам вещей, как-то: стол, лошадь, дерево, и именно эти понятия обладают для них пер­вичной реальностью.

В современном языке слово «схоластика» стало отождеств­ляться с бесплодным и бессодержательным умствованием, фор­мальным знанием, оторванным от жизни.

3.2 РАННЯЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ: АПОЛОГЕТИКА И ПАТРИСТИКА (ОРИГЕН, АВГУСТИН)

Одним из самых известных представителей апологетики считается александрийский философ и богослов Ориген (ок. 185—253/254). Ниже приведены отрывки из его работы «О началах», в которой впервые христианское вероуче­ние было изложено систематизированно, а потому ярко просмат­риваются особенности апологетической философии.

 

[О ТОМ, ЧТО МИР НАЧАЛСЯ ВО ВРЕМЕНИ]

Если мир начал существовать с известного времени, то что делал Бог до начала мира? Ведь нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божью праздной или непо­движной, или думать, что благость некогда не благотвори­ла, и всемогущество когда-то (ни над чем) не имело влас­ти. Так обыкновенно возражают нам, когда мы говорим, что этот мир получил начало во времени, и даже на осно­вании свидетельства Писания, вычисляем лета его суще­ствования. И я не думаю, чтобы на эти возражения легко мог ответить кто-нибудь из еретиков с точки зрения свое­го учения.

Мы же ответим последовательно, сохраняя правила бла­гочестия: мы скажем, что Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир; но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры. То и другое мы подтвердим авторитетом божественного Пи­сания. Что будет иной мир после этого мира, об этом учит Исайя, говоря: «новое небо и новая земля, которые Я со­творю, всегда будут пред лицом моим, говорит Господь (Ис 66, 22). А что до этого мира были иные миры, это показы­вает Экклезиаст, говоря: «Что было, то и будет; и что де­лалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солн­цем. Бывает нечто, о чем говорят: смотри, вот это новое; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Эккл 1, 9 — 10). Эти свидетельства доказывают то и другое вместе, т. е. что века были прежде (этого мира) и будут после (него).

[ВЕРА В ВОСКРЕСЕНИЕ ТЕЛА]

Что погибнет по народному верованию, то не погибнет по учению веры или истины. Так, по мнению неопытных и неверных, наше тело после смерти погибнет, и от суб­станции его совершенно ничего не останется. Мы же, ве­рующие в воскресение тела, понимаем, что смерть произ­водит только изменение тела, субстанция же его, конечно, продолжает существовать и, по воле Творца, в свое время снова будет восстановлена для жизни и снова подвергнется изменению, так что тело, бывшее первоначально из земли земным, потом вследствие смерти разложившееся и об­ратившееся снова в прах и землю, — ибо прах ты, — го­ворит, — и в прах возвратишься» (Быт 3, 19), опять вос­станет из земли и уже после этого достигнет славы тела духовного, сообразно с достоинством души, какая будет обитать в нем.

Ориген. О началах. — Самара, 1993. — С. 231—232, 242—243.

 

Крупнейшим представителем патристики является Августин Аврелий (Блаженный) (354—430 гг.) — епископ г. Гиппона (Сев. Африка), христианский теолог, церковный деятель. В творчестве Августина, заложившем основы философии западноевропейско­го Средневековья, наиболее заметно выступают две основные проблемы: проблема человека и его связи с Богом («Исповедь») и концепция истории как единого всемирно-исторического про­цесса, осуществляющегося во имя достижения поставленной Богом цели, благодаря которой Августина называют родоначаль­ником философии истории («О Граде Божьем»). Представление об этом дают приведенные ниже фрагменты.

 

[ТЕОРИЯ КРЕАЦИОНИЗМА]

Вначале сотворил бог небо и землю (Быт 1, 1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготовления, ка­кой механизм употребил ты для этого громадного дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, кото­рый образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Отку­да же душа этого художника могла получить такую способ­ность, как не от тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму материи уже существующей, чтобы произвесть из ней другую вещь по своему усмотрению; для сего он упот­ребляет то землю, то камень, то дерево, то золото и дру­гие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны к деятель­ности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт 11, 7), которая движет и управляет ими; ты доставил ему и материал для художественных работ; ты даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводником между телесною и духовною его природою, так что мир телесный и мир духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении... Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю? Конечно, не на небе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных странах, ни во глубинах морских, потому что и воздух, и вода принадлежат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак не мог быть поприщем своего творения Не было ли у тебя под руками какой-нибудь материи, из ко­торой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем, послу­жившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое всемо­гущество... До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия (Исповедь XI, 5).

[УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ. ВЕРА И РАЗУМ]

К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует автори­тет, а по отношению к существу дела — разум. Ибо пер­вое предпочитается, когда нужно располагать, а другое наиболее ценится при достижении. Итак, хотя авторитет людей добрых представляется полезнее для невежествен­ной толпы, а разум приличнее для ученых, однако так как всякий человек делается образованным из необразованно­го, а всякий необразованный не может знать того, каким он должен явиться пред людьми учащими, и посредством какой жизни может сделаться способным к учению, то для всех желающих учиться великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет...

Иное дело, когда мы верим авторитету, и иное — ког­да разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедствен­ным для них путем. Таким полезнее всего верить превос­ходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь это безопаснее, я не только не возражаю против этого, а даже весьма одобряю. Но если ты не мо­жешь обуздать в себе того страстного желания, под влия­нием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только дол­жен быть называем разумом, т. е. разум истинный, и не только истинный, но и точный и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким-либо образом достигнуть этого), так, чтобы тебя не могли от­влечь от него никакие рассуждения, ложные или истиноподобные (О количестве души, VII).

Душа же человеческая посредством разума и знания, о которых у нас речь и которые несравненно превосходнее чувств, возвышается, насколько может, над телом и охот­нее наслаждается тем удовольствием, которое внутри ее; а чем более вдается в чувства, тем более делает человека похожим на скота (О количестве души, XXVIII).

[ТЕОЛОГИЯ ИСТОРИИ]

Для того чтобы род человеческий не только соединить Взаимно сходством природы, но и связать в согласное един­ство мира в известном смысле узами кровного родства, Богу угодно было произвесть людей от одного челове­ка... Отсюда вышло, что, хотя такое множество и таких многочисленных народов, живущих по лицу земному каж­дый по особым уставам и обычаям, и различается между собою многочисленным разнообразием языков, оружия, утвари, одежд, тем не менее существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которые мы, следуя Писаниям своим, справедливо можем называть двумя гра­дами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти; другой — из желающих жить также по духу. Когда каждый из них достигает своего же­лания, каждый в мире своего рода и живет (О Граде Божием, XIV, 1).

Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, ос­вобождающая природу от греха; почему те называются со­судами гнева Божия, а эти — сосудами милосердия (О Гра­де Божьем, XV, 2).

Итак, этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и на­бирает странствующее общество во всех языках, не прида­вая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога (О Граде Божьем, XIX, 17).

Весь человеческий род, жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного челове­ка, управляется по законам божественного промысла так, что является разделенным на два рода. К одному из них принадлежит толпа людей нечестивых, носящих образ зем­ного человека от начала до конца века. К другому — ряд людей, преданных единому Богу, но от Адама до Иоанна Крестителя, проводивших жизнь земного человека в неко­торой рабской праведности; его история называется Вет­хим заветом, так сказать, обещавшим земное царство, и вся она есть не что иное, как образ нового народа и Нового завета, обещающего царство небесное. Между тем времен­ная жизнь последнего народа начинается со времени при­шествия Господа в уничижении и [продолжается] до самого дня суда, когда он явится во славе своей. После этого дня, с уничтожением ветхого человека, произойдет та переме­на, которая обещает ангельскую жизнь; ибо все мы восста­нем, но не все изменимся (1 Кор 15, 51). Народ благочес­тивый восстанет для того, чтобы остатки своего ветхого человека переменить на нового; народ же нечестивый, жив­ший от начала до конца ветхим человеком, восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной смерти. (Об истин­ной религии, XXVII).

Августин А. Сочинения // Антология мировой философии: В 4-х т. – М., 1969. – T. 1. – Ч. 2. – С. 584 — 605.