Лекция от 17 февраля 1982 г.

 

ВТОРОЙ ЧАС

 

Завершение разбора предисловия к третьей части «Изыска­нии о природе». — Предисловие к первой части- —Движение познающей души, по Сенеке: описание; общая характеристи­ка; неожиданный результат. — Выводы: сущностная совме­щенность познания себя и познания мира; освобождающее воздействие познания мира; несводимость к платоновской модели. — Взгляд сверху вниз.

Итак, вернемся к предисловию к третьей части «Изысканий о природе». Перед Сенекой весь мир. Сенека стар. Когда ты стар, приходится разбираться с тем, что — твое. Конечно же, это не значит читать исторические хроники, повествующие о подвигах царей. Скорее, это означает побеждать собственные желания, стойко переносить напасти, противиться искушени­ям, заботиться, прежде всего о душе, и быть готовым к смерти. Но в таком случае, как увязывает Сенека эту, так определен­ную — в противовес чтению хроник — цель с тем, что можно и нужно обойти весь мир? Я думаю, что ключ к этому повороту к познанию природы, польза от которого под вопросом, надо ис­кать в последнем из приведенных высказываний: «Так что же главное? — Знать, что душа твоя — у края губ и готова отле­теть; благодаря этому становятся свободными не по праву кви-

 

 

ритов, а по праву природы (поп е jure Quiritium liberum, sed e jure naturae)».' Ты свободен по природе. Свободен, но от чего? В чем состоит эта свобода, которая дается тебе после того, как ты много упражнялся, одержал ряд побед, сделал ее своей це­лью, размышлял о смерти и согласился: пусть приходит? В чем же состоит свобода, обретенная на этом пути? Что значит быть свободным? — спрашивает Сенека. И отвечает: быть свобод­ным — это efrugere servitutem.2 Избегать рабства, понятно, не быть рабом, но чьим? Servitutcm sui, не быть рабом самого се­бя. Утверждение, несомненно, важное, если припомнить все, что всегда говорили стоики, что говорил Сенека в других мес­тах насчет «себя» (le soi), которое надо освободить от всего, что может его поработить, которое надо беречь, защищать, уважать и которому надо служить (therapeuein heauton — от­правлять культ самого себя. Это «себя» надо поставить перед собой в качестве цели. Сенека говорит это, когда чуть выше пи­шет о созерцании себя, что надо держать «себя» перед своим взором, не отводить от себя глаз, подчинять всю жизнь «себе», что в этом твоя цель; наконец, это то «себя», о котором Сенека так часто говорит, что только его присутствие и близость дают наивысшее наслаждение, единственно легитимную радость, единственно прочный gaudium, которому ничто, никакая пере­мена не грозит.4 Как же можно говорить о себе как о чем-то та­ком, что надо почитать, к чему надо стремиться, не упускать из виду, близость чего дает совершенное наслаждение, и в то же время утверждать, что от себя надо освободиться?

Так вот, Сенека выражается вполне ясно, рабство у себя, рабская зависимость от себя — это то, с чем мы должны бо­роться. Развертывая эту мысль, — быть свободным, значит не быть рабом самого себя, — он говорит: рабство у себя (sibi ser-vire) — это самое глухое, самое тяжелое (gravissima) рабство. И потом, оно — самое беспросветное, т. е. никогда не отпускает. Оно давит, говорит Сенека, денно и нощно, без перерывов и от­пусков (intervallum, commeatus). И наконец, оно неотвратимо. Под «неотвратимо» он подразумевает (вы увидите) не то, что от него вообще нельзя избавиться. Он, во всяком случае, гово­рит: оно неотвратимо, неизбежно, никто от него не избавлен, все мы поначалу рабы себя. Однако с этим рабством, таким тяжким, беспросветным, не отпускающим ни на миг, рабством,

 

 

от которого никто не избавлен, можно бороться. Не так уж и трудно стряхнуть его с себя, но при двух условиях. Вот они: во-первых, не требовать от себя слишком многого. Что это та­кое, он поясняет немного ниже: хотеть слишком многого от се­бя — это значит сильно затруднять себе жизнь, возлагать на себя много забот и трудов, например, устраивать свои дела, по­лучать доход от земли, обрабатывать поля, ходить на форум, толкаться на собраниях и т. д.5 Словом, брать на свое «себя» кучу обычных для деятельного человека обязательств. И, во-вторых, можно освободиться от этого рабства у себя самого, если поменьше думать о том, что ты где-то чего-то недополу­чил за свой труд. «Mercedem sibi rcferre» (искать себе выго­ды) — именно это и надо перестать делать, если хочешь осво­бодиться от себя.6 Вы, таким образом, видите, что это рабство у себя описывается Сенекой, хотя и очень кратко, как ряд обяза­тельств, обязанностей и ожидаемых компенсаций, как некото­рая задолженность самому себе. Вот от такого отношения к себе и надо освобождаться. Обычно на себя возлагают некото­рое количество обязанностей и пытаются извлечь из них ту или иную выгоду (доходы, известность, репутация, телесные удовольствия, жизненные удобства и т. д.). И обитают внутри это! системы: обязательство — вознаграждение; внутри системы обязанность — деятельность — удовольствие. Все это груз, который надо скинуть с себя. Итак, в чем состоит освобождение от такого рабства у себя? И вот тут Сенека и выдвигает положение, что именно изучение природы позволяет нам освободиться от него. И так заканчивает все это рассуждение предисловии к третьей части «Изысканий о природе»: proderi nobis inspicere rerum naturam (нашему освобождению послу­жит изучение природы вещей). В этом тексте Сенека не идет дальше утверждения, что то «себя», от которого надо освобо­диться, — это указанное отношение к себе, и что изучение при­роды от него освобождает.

И теперь, я думаю, можно обратиться к предисловию к пер­вой части, которую я пропустил, перейдя к отрывку, который прямо соотносится с заданным Сенекой вопросом: почему это он, старик, взялся за такое изыскание? В предисловии же к первой части, напротив, мы имеем то, что можно было бы назвать обшей и достаточно отвлеченной теорией изучения природы,

 

 

такого изучения, которое открывает путь к освобождению себя от себя в только что указанном смысле. Предисловие начинает­ся с разграничения двух частей философии в полном согласии с тем, что можно найти в других текстах Сенеки. Есть, говорит он, две части философии: одна — та, что занимается челове­ком, обращена к нему (ad homines special). Эта часть филосо­фии говорит, quid agendum in lerris (о том, что нужно делать на земле). И есть другая часть философии. И она, эта другая часть, обращена не к людям, а к богам (ad dеos special).? Эта часть фи­лософии говорит quid agalur in caelo (о том, что делается на не­бесах). Между этими двумя частями философии — той, что обращена на человека и говорит, что делать, и той, что обраще­на на небеса и говорит, что там делается, — имеется, утвержда­ет он, большое различие. Первая часть философии настолько же отличается от второй, насколько обычные искусства (artes) отличаются от самой философии. То, что различные познания, свободные искусства, о которых он говорит в 88-м письме,8 есть по отношению к философии, то же и философия, рассмат­ривающая человека, есть по отношению к философии, взираю­щей на богов. Вы видите, стало быть, что между этими двумя частями философии существует разрыв: они различны по важ­ности, по достоинству. Имеется также, и это тоже надо подчерк­нуть, порядок следования, кстати, соблюдаемый Сенекой в других произведениях: читая письма к Луцилию, можно заме­тить, что размышления о мировом порядке и природе и в самом Деле, как правило, следуют за длинным рядом писем, касаю­щихся того, что надо делать в повседневной жизни. Об этом очень просто говорится также в 65-м письме, где Сенека пишет Луцилию, что нужно «primum se scrulari, deinde mundum» (сна­чала исследовать, рассмотреть самого себя, а потом мир).9 Та­кая последовательность двух форм философии — той, что взирает на человека, и той, что взирает на богов, — обусловле­на несовершенством первой по сравнению со второй, продик­тована тем, что только вторая (та, что взирает на богов) может завершить первую. Первая — та, что обращена к людям и учит, Что делать, — предостерегает, говорит Сенека, от ошибок. Она освещает землю, чтобы было видно, куда идти. Но в свете второй видно не только, куда идти, но и откуда свет: illo perducil, unde lucel (она ведет туда, откуда свет). Таким образом, речь в

 

 

этой второй форме философии идет, конечно же, о чем-то со­всем другом, нежели знание правил того, как жить и вести се­бя, но вы также видите, что и не о познании только. Речь о том, чтобы вывести нас из здешней тьмы и привести (perducere) ту­да, откуда свет. Речь, стало быть, идет о реальном движении, душа и в самом деле движется, она, таким образом, воспаряет над миром, оставляя внизу мрак, потемки этого мира <...> разумеется, это перемещение (dеplacemcnt) самого субъекта. И оно, это движение — здесь я, если позволите, немного упро­щаю — отличается четырьмя особенностями.

Во-первых, оно представляет собой бегство, разрыв с са­мим собой, который делает необратимым и полным отказ от за­блуждений и пороков. Сенека говорит это в предисловии к первой части «Изысканий о природе»: «Ты, — говорит он, — бежал пороков души», — здесь Сенека явно имеет в виду дру­гие письма к Луцилию, весь свой труд по руководству ду­шой, — и как раз тогда, в ту минуту, когда внутренняя борьба с пороками успешно завершена, тут он и отправляет ему «Изыскания о природе». Ты бежал пороков души, ты не кривишь ни лицом, ни речью, ни сердцем (настоящая теория лести умышленной и неумышленной), нет в тебе скупости, сластолюбия, честолюбия и т. д. И однако, говорит он, от всего этого еще мало проку: «multa cffugisti, te nondum» (ты избежал мно­гого, но не себя самого). Стало быть, как раз это бегство от себя в том смысле, о котором я только что сказал, и обеспечивается познанием природы. Во-вторых, это движение, возносящее ту­да, откуда свет, приводит нас к богу, однако не так, чтобы мы потерялись в его беспредельности: напротив, оно позволяет нам вновь обрести себя, как говорится в тексте, «in consortium Dei», в некоторой со-природности ему, или со-работничестве с ним (dans une sorte dc co-naturalite ou de co-fonctionnalite par rap­port a Dieu). Это означает, что у человеческого и божественно­го разума одна природа. У него те же свойства, та же роль, то же назначение. Что божественный разум — по отношению к миру, то человеческий разум — по отношению к человеку. В-третьих, это движение, которое возносит нас к свету, отры­вает от самих себя и помещает в consortium Dei, приводит нас в точку, выше которой нет. Но в это же самое время, в этот миг, когда мы некоторым образом оказались над миром, — нашим

 

 

миром, или, пожалуй, в миг, когда мы возносимся над вещами, окружающими нас в этом мире, мы тем самым одновременно прозреваем самые глубокие тайны природы: «in interiorem na­turae sinum [venit]», душа проникает в самое сокровенное при­роды.10

Постараемся разобраться (вскоре я к этому вернусь) в при­роде и результатах такого движения. Это не скачок из этого ми­ра в какой-то другой. Речь не о том, чтобы освободиться от одной реальности и прийти к чему-то такому, что будет другой реальностью. И не о том, чтобы оставить иллюзорный мир и достичь, в конце концов, сферы, которая будет местом обита­ния истины. Речь идет о движении субъекта, происходящем в этом мире; он в самом деле движется туда, откуда исходит свет, его разум в самом деле становится таким же, как божест­венный разум, и как членов consortium Dei он помещает нас на самую вершину (altum) мироздания. Но нас не выносит за пре­делы этого мира, и в тот самый миг, когда мы оказываемся на его вершине, — и только потому, что мы ее достигли, — нам раскрываются самые сокровенные тайны природы. И наконец, и по той же самой причине, это движение, которое помещает нас на вершину мира и тем самым раскрывает перед нами тай­ны природы, позволяет глядеть сверху вниз на землю. В ту ми­нуту, когда нам, причастникам божественного разума, с высот мира открывается тайна природы, мы видим, какие мы там внизу маленькие. Я задерживаюсь на всем этом, и вы очень правильно догадались — почему: вы видите, как далеки мы здесь, несмотря на некоторые общие черты, от платоновского Движения души. Если у Платона движение состоит в том, что­бы отвернуться от этого мира и направить взор к иному, если оно оставляет позади то, к чему души (хранящие воспомина­ние об иной реальности, в которой им довелось побывать), скорее, были приведены силой, чем пришли по своей воле в этот мир, дабы править в нем, то описываемое Сенекой стоическое Движение души совсем не такое по сути. Мы пятимся, отходим от того места, где находимся. В результате такого движения мы, некоторым образом, не теряя из виду нас самих, не теряя из виду мира, которого не покидали, добираемся до высших областей мироздания. Мы отступаем до той точки, откуда сам бог глядит на мир, и, коль скоро нам не пришлось отворачиваться

 

 

от мира, мы его видим — наш мир и соответственно себя в нем. Этот взгляд, обеспечиваемый такого рода понятным движени­ем от мира, которое приводит на его вершину, откуда видны тайны природы, что он нам открывает?

Он открывает ничтожество, надуманность и искусствен­ность всего того, что казалось нам благом до освобождения. Богатство, удовольствия, слава — все эти мимолетные удачи обретают истинный масштаб, поскольку мы смотрим на них с той высшей точки, куда отступили и откуда видны тайны всего мира. Стоит однажды душе обойти весь мир («mundum totura circuire» —- вы видите, что здесь употреблено в точности то са­мое выражение, которое я вам прочел из начала предисловия к третьей книге1), стоит однажды оглядеть с высоты круг земель («terrarum orbem super ne dcspiciens»), как тут же померкнет об­манчивый блеск человеческого искусства (потолки, набран­ные слоновой костью, постриженные аллеи, отведенные реки и т. д.12). Иначе с этой высоты будут выглядеть (в тексте об этом не говорится, но вы видите, что оба предисловия об одном и том же) и славные исторические деяния, о которых Сенека говорил в отрывке, который я только что привел,13 что от них надо отвернуться. Нет смысла придавать им большое значение, потому что, взирая на них с высоты, на которую нас вознесло обозрение сущего в целом, мы видим, как они мимолетны и как мало значат. И это нам и позволяет, уж если мы достигли этой точки, не только разделаться со всеми мнимыми ценностями, не только отойти от суетных дел, в которые мы вовлечены, но и ясно представить себе, что мы такое здесь на земле, что такое наша жизнь, которая есть лишь миг, точка во времени и про­странстве, ясно представить себе, как мы малы. Что там ка­кое-нибудь войско, говорит Сенека, если взглянуть на него отсюда, сверху, пройдя великий круг мира? — Все армии вмес­те — не больше, чем скопище муравьев. Право, это та же суета, что и у муравьев, толкущихся на тесном пятачке. «На пятачке», говорит он, и простор морей, «где вы плаваете на кораблях», тоже не больше точки.14 Вы думаете, что проплыли огромное расстояние, но вы все в той же точке. В ней вы воюете, в ней и только в ней устанавливаете границы империй. Как видите, это великое обозрение природы требуется вовсе не для того, чтобы изъять нас из мира; оно возвращает нас к себе, позволяет на-

 

 

стичь себя там, где мы есть, но отнюдь не в мире мнимостей, теней и призраков; оно вовсе не изымает нас из чего-то такого, что представляет собой лишь тень реального, дабы поместить туда, где нет ничего, кроме света. Оно дает нам точную мерку нашего собственного — вполне реального — существования, которое оказывается точечным. Точкой в пространстве, точкой во времени. Быть для нас самих, в наших собственных глазах, тем. что мы есть, а именно точкой; сводить себя к точке (nous ponctualiser) в общем порядке универсума — вот то освобожде­ние, которое действительно обеспечивается взглядом на целое природы. Теперь, с вашего позволения, мы извлечем отсюда некоторые выводы о роли, которую играет познание природы в попечении о себе и в самопознании.

Первый вывод — в этом познании себя нет речи о чем-то та­ком, как выбор: познавать то ли природу, то ли себя. И действи­тельно, как следует познать себя можно только тогда, когда увидел природу в целом, обрел обширное и основательное зна­ние, касающееся не только се общего порядка, но и деталей ее устройства. В то время как эпикурейский анализ, обращение эпикурейцев к изучению физики имело, в основном, целью и задачей наше освобождение от боязни, страхов и небылиц, ко­торыми нас пичкают от рождения, стоическая необходимость, необходимость познания природы, о которой говорит здесь Се­нека, продиктована не желанием избавить от страха, во всяком случае, не им одним, хотя и им тоже. Это познание природы должно прежде всего позволить нам настигнуть себя там, где мы есть, в той точке, каковой мы являемся, иными словами, возвратить нас в разумный внушающий доверие мир, мир бо­жественного провидения; это оно поместило нас туда, где мы есть, вставило звеном в цепь отдельных, необходимых и разум­ных причин и последствий, которую нам должно принять, если мы и вправду хотим освободиться от нее единственно доступ­ным способом: признать, что она необходима. Познание себя и познание природы не составляют, таким образом, альтернативы, они не мыслятся друг без друга. И вы видите, — вот вам еще одна сторона вопроса о том, как они соотносятся друг с другом, — что познание себя никак не является познанием чего-то такого, что находится внутри нас. Оно не имеет ничего общего с тем, что могло бы быть понято как самоанализ, как

 

 

раскопки тайников души, того, что христиане впоследствии назовут arcana conscientiae. Темные глубины души, иллюзор­ные представления, составляемые о себе самом, неосознанные желания и т. д. — за всем этим, как мы увидим позже, надо сле­дить. Но мысль о разведывании в недрах себя, представление о том, что тут мы имеем дело с какими-то особыми знаниями, с которыми надо разобраться раньше всего (так велика власть над нами иллюзий и искушений), — все это совершенно чуждо Сенеке. И наоборот, если «познай себя» увязано с познанием природы, если в этих поисках себя познание природы и позна­ние себя составляют одно, то как раз в той мере, в какой позна­ние природы открывает нам, что мы — всего лишь точка, о которой не спросишь, что там внутри. Единственное, что от нее требуется, так это поставить себя на свое место и одновре­менно согласиться с тем, что мир устроен разумно, по каковой причине точка стоит именно здесь, а не где-то в другом месте. Вот первый ряд выводов, которые я хотел бы сделать относи­тельно познания себя и познания природы, их взаимной обус­ловленности, а также в связи с тем, что познание себя никак не совпадает и совсем не похоже на что-то такое, чем будет позже самоистолкование субъекта (exegese du sujet par lui-meme).

Во-вторых, вы видите, что познание природы, это великое обозрение целого мира, или отступление от того места, где мы находимся, это попятное движение, позволяющее охватить взглядом целое природы, должно приносить освобождение. Почему такое познание природы нас освобождает? Вы видите, что речь при этом никоим образом не идет о чем-то таком, как попытка порвать с этим миром, покинуть его ради мира иного. Скорее, речь идет о двух существенных результатах. Первый: добиться того, чтобы между «собой» как разумом — а раз это разум, то разум универсальный, той же природы, что и разум божественный — и «собой» как единичным существом, кото­рому отведено то или иное место в мире и которое ограничено и повязано своим окружением, возникло поле максимального напряжения. Это первое следствие познания природы: макси­мальное напряжение между собой-разумом и собой-точкой. И второе: познание природы освобождает в той мере, в какой по­зволяет нам... нет, вовсе не отвернуться от нас самих, не отвес­ти взор от того, что мы есть, но, наоборот, сфокусировать его

 

 

на самих себе и не упускать себя из виду, обеспечив contempla-tio sui (созерцание себя), когда мы видим себя в мире, внутри мира, как определяемых в нашей жизни всей совокупностью ограничений и зависимостей, разумность которых мы понима­ем. Вы видите, таким образом, что «не упустить себя из виду» и «обозреть целое мира» — это две стороны одной медали при том условии, что происходит некое попятное движение, духов­ное движение субъекта, который отступает от самого себя на максимально возможное расстояние и попадает в высшую точ­ку мира, в consortium Dei, оказывается близко к богу и мыслит как бог. Мне кажется, что все это прекрасно подытоживается одной фразой из 66-го письма к Луцилию, где говорится — это очень длинное и очень важное описание того, что такое добро­детельная душа, — что добродетельной будет такая душа, ко­торая «проникает во всю вселенную и направляет свое созерцание на все, что в ней творится» («toti se inserens mundo et in omnis ejus actus contemplationem suam mittens»). «In omnis eius actus», в конечном счете, на все, что в ней происходит и де­лается. Итак, добродетельная душа — это такая душа, которая проникает во всю вселенную и внимательно наблюдает за всем, что в ней происходит, следит за всеми событиями и про­цессами. И тогда она «равно бдительна в мыслях и в поступ­ках» (cogitationibus actionibusque intentus ex aequo). Найти свое место в мире, а не отворачиваться от мира, разведывать тайны природы, а не тайники души, — вот в чем заключается ее «доб­родетель».15 Но тем самым, благодаря тому, что душа «прони­кает во всю вселенную» и «направляет свое созерцание на все, что в ней творится», она становится «равно бдительной в мыс­лях и в поступках».

Наконец, третий вывод может быть таким: как-никак, мы тут очень близки, вы это видите, к платоновскому типу движе­ния. Очевидно, что припоминания, референции очень близки платоновским, сами термины Платона присутствуют в преди­словии к первой части «Изысканий о природе». Можно встре­тить пассажи такого рода и в других работах Сенеки. Я имею в виду 65-е письмо, в котором Сенека говорит следующее: «Тело Для духа — бремя и кара, оно давит его и теснит, держит в око­вах, покуда не явится философия и не прикажет ему вольно ^дохнуть, созерцая природу, и не отпустит от земного к небес-

 

 

ному. В этой отлучке он ускользает из-под стражи и набирается сил в открытом небе [caelo reficitur. — Л/. Ф.]».16 Это, на взгляд самого Сенеки, так похоже на Платона, что он изобрета­ет что-то вроде урезанной версии мифа о пещере. Он пишет, что подобно тому как художники, работающие в душной, пло­хо и скудно освещенной мастерской, хотели бы выйти на воз­дух, на вольный свет (libera luce), «так дух, запертый в своем темном и унылом жилище, едва только может, стремится на простор и отдыхает, созерцая природу».17 Итак, мы тут очень близки к платоновским темам и схеме. Можно также привести отрывок из трактата Сенеки «De Brevitate vitae» («О скоротеч­ности жизни»), написанного гораздо раньше. Как вы знаете, он адресовал его своему тестю,"* который был префектом анноны и, стало быть, занимался поставками продовольствия в Рим,1» Сенека пишет ему: подумай все же, одно дело заниматься зер­ном (ценой, доставкой, смотреть, чтобы оно не испортилось и т. д.), и другое — знать, что есть бог, познавать его сущность (materia), что его радует (voluptas), его состояние и форму. Что твои занятия в сравнении с познанием того, как устроен мир, как движутся звезды. Разве не хочется тебе оставить землю (de-licto solo) и устремить свой духовный взор к этим вещам (при­рода бога, устройство универсума, обращение светил и т. д.)?20 Платонические аллюзии здесь очевидны. Однако, мне кажется, я только что об этом говорил и повторяю снова, потому что эр важно, их неоспоримое присутствие здесь не должно вводить в заблуждение. Движение души, которое Сенека описывает с по­мощью платоновских образов, очень отличается, на мой взгляд, от того, которое имеет в виду Платон, оно вплетается совсем в другую ткань, зависит от других представлений. В этом движении души, которое Сенека и в самом деле описыва­ет как некоторый разрыв с миром, как переход от тьмы к свету и т. п., во-первых, вы видите, нет припоминания, даже если и впрямь разум узнает себя в божественной сущности. Гораздо скорее, чем об узнавании душой своей позабытой природы, речь идет о мысленном охвате мира, исследовании вещей мира и их причин. Нет никакого намека на то, чтобы душа замыка­лась в себе самой, вопрошала сама себя и вспоминала чистые формы, виденные ею когда-то. Речь идет, напротив, о тепереш­нем видении вещей мира, о том, какими сейчас они выглядят

 

 

в своих подробностях и устройстве. Нужно сейчас обследовать мир и установить, в чем заключается его разумность, с тем чтобы сейчас признать, что причина ее, каковой является бо­жественный разум и наш ум, позволяющий нам понять это, — одной природы. Открытие этой соприродности, этого функ­ционального сходства человеческого и божественного разума, которое происходит — повторю — не в форме припоминания, когда душа обращается на самое себя, но совершается дви­жимым любопытством духом, который обозревает весь мир в его упорядоченности, и будет первым отличием. Второе отли­чие от платоновского движения состоит в том, что тут, вы ви­дите, нет никакого перехода в иной мир. Мир, открываемый с помощью описываемого Сенекой движения, — это наш мир. И весь интерес, самый смысл этого движения — в том, чтобы не пропустить ничего из того, что говорит о том, какой он, этот мир, в котором мы живем, и что позволяет точнее определить наше положение, наше место в нем. Этого никак нельзя упус­кать из виду. Мы отстраняемся от мира, некоторым образом от­ступаем от него. И отступая, видим, как расширяется наш горизонт; мы узнаем его, видим, какой он, мир, в котором мы живем. Стало быть, это не переход в какой-то другой мир. Это не то движение, которое отвращает от этого мира и уносит нас в иные пределы. Это движение, которое позволяет, ни на миг не теряя из виду ни мира, ни себя, ни себя в мире, охватить его целиком. И наконец, вы видите, нет ни слова о том, чтобы, как, например, в «Федре», устремлять взгляд как можно выше — в занебесную область.21 Вы видите, что такое движение — не ре­зультат усилия, которое прилагают, когда хотят оторваться от мира, оставить его ради мира иного. Речь идет, скорее, о том, чтобы поместить себя в точку, которая будет одновременно Центральной и наивысшей, в такую точку, откуда виден всеобщий порядок мира, тот порядок, в который включен и ты сам. Иными словами, не об эротическом стремлении духа ввысь, не 0 припоминании говорится здесь, но об усилии иного рода, усилии познать сам мир; надо подняться так высоко, чтобы оттуда, с этой высоты, увидеть внизу весь мир в его всеобщем Устройстве, какое бы малое место ты в нем ни занимал и сколько малым ни был срок твоей жизни. О взгляде сверху вниз на себя — вот о чем идет речь, а не о взоре, направленном снизу

 

 

вверх к чему-то иному, нежели мир и мы в нем. Мы гляди сверху вниз на себя самих и на весь мир, в котором — и мы, и взгляд этот делает нас свободными.

Взгляд на мир сверху вниз, движение души, в том лишь и состоящее, что по мере того, как набирают высоту, видят шире и дальше, — это что-то, очень мало похожее на платоновское движение. Мне кажется, что тут обретает очертания одна из са­мых фундаментальных форм духовного опыта, из тех, что встречаются в западной культуре. С этой темой — смотрения сверху вниз — вы встретитесь в целом ряде стоических тек­стов, и в частности у Сенеки. Я имею в виду один из этих тек­стов — тот, который, я полагаю, был первым из написанных им. Это «Утешение к Марции».22 Вы знаете, что, утешая Марцию в связи со смертью одного из се детей, он использует тра­диционные стоические аргументы и обращается к этому опы­ту, говорит о взгляде на мир сверху вниз. Здесь также скрыта отсылка к Платону, но вполне прозрачная. Это похоже на «Го­сударство» и тот выбор, который должна сделать душа; вы по­мните, когда душам, которые заслужили это, при вступлении в новую жизнь предоставлено право выбирать для себя, кем быть.23 Есть там, в «Утешении к Марции», один довольно лю­бопытный отрывок, отсылающий, по-моему, к этому месту, когда Сенека говорит следующее: вот, послушай. Вообрази се­бе, что до того как приобщиться к живым, до того как прийти в мир, твоя душа могла бы видеть все, что с ней там произойдет. Вы видите, это не возможность выбора, это та самая возможность взглянуть — сверху вниз — на жизнь, о которой я только что говорил. По сути дела, Сенека предлагает Марции, чтоб] она вообразила себя до жизни, чтобы заняла по отношению ней то самое положение, которое, на его взгляд, желательно и обязательно для мудреца — в точке исполненности его жизни, т. е. на грани жизни и смерти, на пороге существования. На сей раз это порог на входе, а не на выходе, но, в сущности, Марция должна смотреть на жизнь так же, как смотрит на нее оканчи­вающий свой путь мудрец. Весь мир раскинулся перед ним. И что он в нем видит, что открывается этому — сверху вниз — взгляду? Так вот, говорит Сенека, прежде всего, если бы на по­роге жизни тебе дано было видеть так, ты увидела бы «общий град людей и богов», звезды, их правильное обращение, луну,

 

 

планеты, движение которых направляет судьбы людей. Ты изу­милась бы «скоплениям облаков», «косому полету молнии и грохотанию небес». Потом «твой взор опустился бы на зем­лю», и там найдется еще много чего, много других чудес, ты увидела бы долины, горы и города, увидела бы океан, чудищ морских, бороздящие моря корабли. «От тебя не укрылось бы ничего из того, на что посягнул человек, соглядатай и трудолю­бивый соавтор этих великих творений». Но ты также увидела бы, обладай ты на пороге жизни этим даром — глядеть сверху вниз на мир, что в нем, этом мире, «телу и душе угрожают ты­сячи бед, в нем воюют и грабят, отравляют и терпят корабле­крушение, страдают от непогоды и болезней, теряют до срока близких и умирают сами, бывает, легко, а бывает, в муках и корчах. Поразмысли-ка и взвесь, как следует, чего же ты хо­чешь; ведь, переступив порог этой полной чудес жизни, ты тем же путем будешь должна ее покинуть. Согласна ли ты с такими условиями?».24 Этот отрывок кажется мне очень интересным. Прежде всего, конечно, потому, что в нем поднимается эта те­ма, которая займет очень важное место в западной духовности и в искусстве Запада, в живописи, — тема взгляда сверху вниз на весь мир; по-моему, она характерна для стоицизма и, похо­же, занимала Сенеку больше, чем кого-либо другого из стои­ков. Вы также видите, что текст очевидным образом отсылает к Платону, но что это совсем другой тип опыта, совсем другой, если угодно, миф. Невозможность выбора той или иной жизни предоставляется тому, кто это заслужил. Наоборот, ему гово­рят: нет у тебя выбора; взгляни сверху вниз на мир и пойми, что вес ослепительное великолепие небес, звезд, метеоров, красота земли, растений, моря, гор — все это никак не отделить от ты­сячи бед, угрожающих телу и душе, от войн, грабежей, смерти и страдания. Не для того показывают ему мир, чтобы, как души у Платона, он мог выбрать жизнь себе по нраву. Мир ему пока­зывают для того, чтобы он убедился: нет выбора, и нельзя предпочесть что-то одно и избежать остального; есть только один мир, только он один и возможен, и в нем ты и живешь. Одно только дано выбирать, только в одном и возможен выбор: Разберись с собой и взвесь, чего же ты хочешь. Но, переступив Порог этой чудесной жизни, ты тем же путем должен будешь ее покинуть. Никто не спрашивает, какую ты выберешь жизнь,

 

 

как ты будешь жить, будешь плохим или хорошим. У души, стоящей на пороге жизни, готовой переступить его, спраши­вают только одно: подумай» хочешь ты войти или нет. Иначе говоря, ты хочешь жить или хочешь не жить. И тут есть сим­метрия, некоторое предварение того, к чему приходят, как к мудрости, в конце жизни, когда развязка близка. Только когда ты в идеале завершил свою жизнь, когда достиг в идеале старо­сти, ты вправе рассуждать о том, жить тебе или не жить, убить себя или жить дальше. О самоубийстве здесь речь: ты можешь, говорит он Марции своим мифом, подумать и решить, хочешь ты жить или нет. Но знай, если ты выберешь жизнь, то в нее войдет все, что есть в этом раскинувшемся внизу мире, все чу­деса и все горести. Так и мудрец, обозревая под конец жизни целый мир — связь вещей, событий, бед и величия, — будет волен решать, что выбрать: жизнь или смерть, но только лишь потому, что глядит на него, пребывая в consortium Dei, сверху вниз, с высоты, на которую его вознесло изучение природы. Спасибо за внимание.