Лишь презирай свой ум, да знанья светлый луч

Все высшее, чем человек могуч,

Тебя освоит дух лукавый,—

Тогда ты мой без дальних слов![xi]

Легко себе представить, что подобное воззрение прини­мает также образ благочестия, ибо, в чем только это поверх­ностное мышление не искало опоры! Его сторонники пола­гали, что с помощью благочестия и Библии они обрели высшее право относиться с презрением к нравственному порядку и объективности законов. Ибо и благочестие так­же превращает развернутую в мире в органическое царство истину в более простое созерцание чувства. Однако в той мере, в какой благочестие истинно, оно отказывается от формы чувства, как только выходит за пределы внутрен­него переживания и вступает в полосу яркого света дня, развернутого и открытого богатства идеи; оно приносит

[49]

из своего внутреннего служения Богу почитание в себе и для себя сущей истины, возвышающейся над субъектив­ной формой чувства, и почитание законов.

Можно при этом отметить особую форму нечистой сове­сти, проявляющуюся в том виде красноречия, которым кичится эта поверхностность; причем, прежде всего она сказывается в том, что там, где в ней более всего отсутст­вует дух, она больше всего говорит о духе', там, где она наиболее мертвенна и суха, она чаще всего употребляет слова жизнь и ввести в жизнь, где она проявляет величай­шее, свойственное пустому высокомерию себялюбие, она чаще всего говорит о народе. Но особо ее отличает ненависть к закону. В том, что право и нравственность и подлинный мир права и нравственного постигают себя посредством мысли, посредством мысли сообщают себе форму разумно­сти, а именно всеобщность и определенность, в этом, в за­коне, это чувство, оставляющее за собой право на произвол, эта совесть, перемещающая правое в область субъектив­ного убеждения, с полным основанием видят наиболее враждебное себе. Форма правого как обязанности и закона воспринимается этим чувством как мертвая, холодная бук­ва, как оковы, ибо оно не познает в нем самого себя, не по­знает себя в нем свободным, поскольку закон есть разум предмета, и этот разум не дозволяет чувству согреваться своей собственной частной обособленностью. Поэтому за­кон, как мы заметили где-то в данной работе *,— тот при­знак, по которому можно отличить ложных братьев и дру­зей так называемого народа.

Так как произвольное извращение присвоило себе на­звание философии и в широкой публике сложилось пред­ставление, будто такого рода измышления и есть филосо­фия, то стало едва ли не бесчестным говорить философски о природе государства; и нельзя сетовать на то, что поря­дочные люди выражают нетерпение, как только услышат, что речь идет о философской науке, о государстве. Еще менее приходится удивляться тому, что правительства обратили, наконец, внимание на подобное философствование, ибо у нас философия вообще не является, подобно тому, как это было у греков, частным искусством, а существует как официальное занятие, затрагивающее жизнь общества, и находит свое применение преимущественно или даже единственно на государственной службе. Если правитель­ства выказали такое доверие своим посвятившим себя этой

[50]

специальности ученым, что всецело положились на них во всем том, что касается разработки и содержания фило­софии,— хотя кое-где это было, пожалуй, не столько дове­рием, сколько равнодушием к самой науке, и кафедра ее была оставлена лишь в силу традиции (во Франции, на­сколько мне известно, кафедры метафизики были, во всяком случае, действительно упразднены),— то им в ряде случаев дурно отплатили за это доверие; там же, где можно скорее говорить о равнодушии, результат, исчезновение основа­тельного познания, следует рассматривать как кару за по­добное равнодушие. На первый взгляд может казаться, что поверхностность больше всего соответствует, по крайней мере, внешнему порядку и спокойствию, так как она не только не касается субстанции вещей, но даже не подозре­вает о ее существовании; следовательно, против нее, каза­лось бы, ничего нельзя иметь, по крайней мере, в полицей­ском отношении, если отвлечься от того, что государство нуждается также в глубоком образовании и понимании и требует удовлетворения этой потребности от науки. Одна­ко поверхностность в философии, поскольку она касается вопросов нравственности, права и долга вообще, приходит по логике вещей к тем принципам, которые и составляют по­верхностность в этой сфере, к принципам софистов, так хоро­шо нам известным из сочинений Платона [xii],— к принципам, основывающим то, что есть право, на субъективных целях и мнениях, на субъективном чувстве и частном убежде­нии, к принципам, ведущим к уничтожению как внутрен­ней нравственности, добропорядочности и совести, любви и права в отношениях между частными лицами, так и пуб­личного порядка и государственных законов. Значение, которое такие явления должны обрести для правительств, нельзя устранить ссылкой на звание, опирающееся на ока­занное доверие и авторитет должности, способное предъ­явить государству требование не препятствовать тому, что замутняет субстанциальный источник поступков, всеобщие принципы, не препятствовать даже проявляемому упор­ству, как будто так оно и должно быть. Кому Бог дает должность, тому он дает и ум,— гласит шутливая посло­вица, которую вряд ли кто-нибудь станет воспринимать всерьез в наше время.

В том, что правительства в силу обстоятельств вспомнили о важности философствования, нельзя не усмотреть момент покровительства и поощрения, в котором в ряде аспектов стало нуждаться занятие философией. Ибо когда мы видим, что в столь многочисленных сочинениях по положитель-

[51]

ным наукам, а также в религиозно-назидательной и другой литературе неопределенного содержания не только выска­зывается то презрение к философии, о котором мы говори­ли выше, что те, кто обнаружил, что они полностью отста­ли в культуре мышления и что философия для них нечто совершенно чуждое, не только трактуют ее как то, с чем они уже давно покончили, но и выступают против философии, объявляют ее содержание — постигающее в понятиях по­знание Бога и физической и духовной природы, познание истины — нелепым и даже греховным притязанием; когда мы видим, как обвиняют, унижают и осуждают разум, и вновь разум, и в бесконечных повторениях разум, или когда нам по крайней мере дают понять, сколь обремени­тельны для значительной части деятельности, именуемой научной, все-таки неотвратимые притязания понятия,— когда, повторяю, перед тобой возникают подобные явления, то едва ли не приходишь к мысли, что с этой стороны традиция не встретила бы уважения и не была бы доста­точным основанием, чтобы обеспечить занятиям философи­ей терпимость и официальное существование*[xiii]. Распро­страненные в наше время декламации и обвинения против философии представляют странное зрелище: с одной сто­роны, они получают свое оправдание в той поверхностно­сти, до которой деградировала эта наука, с другой — сами коренятся в той сфере, против которой они столь небла­годарно направляют свои нападки. Ибо тем, что так назы­ваемое философствование объявило познание истины глу­пой затеей, оно нивелировало все мысли и все предметы — подобно тому, как римские императоры в своем деспотизме уравняли патрициев и рабов, добродетель и порок, честь и бесчестье, знание и невежество,— так что понятия истин­ного, законы нравственности оказываются не чем иным, как мнениями и субъективными убеждениями, и самые

[52]

преступные принципы обладают в качестве убеждений равным с этими законами достоинством, а всякий объект, каким бы пустым и частным он ни был, всякий, пусть даже самый незначительный, вопрос обладают таким же достоинством, как то, что составляет интерес всех мысля­щих людей и служит узами нравственного мира.

Поэтому следует признать счастьем для науки в дейст­вительности, как мы уже указали,— это действительно необходимость, коренящаяся в природе предмета,— что это философствование, которое в качестве школьной пре­мудрости могло и далее ткать свою нить, пришло в близ­кое соприкосновение с действительностью, в которой к принципам права и обязанностей относятся со всей серь­езностью и которая живет в свете сознания этих принци­пов, и что таким образом, дело дошло до открытого раз­рыва. Именно в вопросе об отношении философии к дейст­вительности и господствуют недоразумения, и тем самым я возвращаюсь к тому, на что указал раньше: филосо­фия, именно потому что она есть проникновение в разум­ное, есть постижение наличного и действительного, а не вы­ставление потустороннего начала, которое бог знает где существует, вернее, можно с уверенностью сказать где, а именно в заблуждении одностороннего, пустого резонирования. В ходе дальнейшего изложения[xiv] я замечаю, что даже платоновская республика, которая вошла в пословицу как образец пустого идеала, по существу отражала не что иное, как природу греческой нравственности, и что затем Платон в сознании врывающегося в нее более глубокого принципа, который непосредственно мог в ней выступить только как еще не удовлетворенное стремление и, следова­тельно, как гибель, должен был, исходя именно из этого стремления, искать помощь против него; однако искать эту помощь, которая должна была прийти свыше, он мог бли­жайшим образом только во внешней особенной форме гре­ческой нравственности, посредством нее он полагал преодо­леть этот гибельный принцип и тем самым глубоко ранил ее глубокое влечение, свободную бесконечную личность. Но тем самым Платон проявил величие своего духа в том, что именно тот принцип, вокруг которого вращается отли­чительная особенность его идеи, и есть та ось, вокруг кото­рой вращалось тогда предстоящее преобразование мира.

 

Что разумно, то действительно;

и что действительно, то разумно[xv].

[53]

Этого убеждения придерживается каждое непосредст­венное сознание, как и философия, и из этого убеждения философия исходит в своем рассмотрении как духовного, так и природного универсума. Если рефлексия, чувство или какая бы то ни было форма субъективного сознания рассматривает настоящее как нечто суетное, считает, что она превзошла его и обладает лучшим знанием, то она пребывает в суетности, а так как она сама обладает дейст­вительностью лишь в настоящем, то она сама лишь сует­ность. Если же, напротив, идея считается тем, что есть не более, чем идея, представление в некоем мнении, то с помощью философии мы приходим к пониманию того, что действительна только идея. Все дело в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать субстан­цию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует в настоящем. Ибо, вступая в своей действительности одно­временно и во внешнее существование, разумное, синоним идеи, выступает в бесконечном богатстве форм, явлений и образований, окружает свое ядро пестрой корой, в которой прежде всего застревает сознание, через которую проникает лишь понятие, чтобы нащупать внутренний пульс и ощу­тить его биение также и во внешних образованиях. Однако бесконечно многообразные отношения, образующиеся в этой внешней оболочке благодаря свечению в нее сущно­сти, этот бесконечный материал и его регулирование, не есть предмет философии. В противном случае она вме­шалась бы в ход вещей, ее не касающийся; в этой области она может не трудиться давать добрые советы; Платон [xvi] мог бы воздержаться от рекомендации нянькам не стоять с детьми на одном месте, а всегда качать их, и Фихте [xvii] мог бы воздержаться от конструирования, как это тогда называли, усовершенствования паспортной системы, кото­рое сводилось к тому, что в паспорта подозрительных лиц помещались не только их приметы, но и их изображения. В такого рода измышлениях нет и следа философии, и она тем более может отказаться от подобной сверхпремудро­сти, что по отношению к этой бесконечной массе предметов она должна проявить величайшую либеральность. Тем са­мым наука покажет, что она далека от той ненависти, кото­рую суетное всезнание питает к множеству обстоятельств и учреждений,— от ненависти, в которой мелочность нахо­дит свое величайшее удовлетворение, так как только та­ким образом она обретает чувство собственного достоинст­ва. Итак, данная работа, поскольку в ней содержится наука о государстве, будет попыткой постичь и изобразить госу-

[54]

дарство как нечто разумное в себе. В качестве философ­ского сочинения она должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно долж­но быть; содержащееся в нем поучение не может быть на­правлено на то, чтобы поучать государство, каким ему сле­дует быть; его цель лишь показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано.

Ιδού Ρόδοξ, ίδού χαί τό πήδημα.

Hic Rhodus, hic saltus[xviii].

Задача философии — постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается отдельных людей, то уж, конечно, каждый из них сын своего времени; и философия есть также время, постигнутое в мысли [xix]. Столь же нелепо предполагать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь нелепо предпо­лагать, что индивид способен перепрыгнуть через свою эпо­ху, перепрыгнуть через Родос. Если же его теория в самом деле выходит за ее пределы, если он строит мир, каким он должен быть, то этот мир, правда, существует, но только в его мнении, в этом податливом материале, позволяющем строить что угодно.

Несколько перефразированное вышеприведенное вы­сказывание гласило бы:

Здесь роза, здесь танцуй.

То, что лежит между разумом как сознающим себя ду­хом и разумом как наличной действительностью, что от­деляет первый от второго и не позволяет обрести в нем удовлетворение, представляет собой оковы какой-нибудь абстракции, не достигшей освобождения в понятии. Познать разум как розу на кресте современности и возрадоваться ей — это разумное понимание есть примирение с действи­тельностью, которое философия дает тем, кто однажды услышал внутренний голос, требовавший постижениям по­нятиях и сохранения субъективной свободы не в особенном и случайном, а в том, что есть в себе и для себя.

Это составляет также конкретный смысл того, что выше было более абстрактно обозначено как единство формы и содержания, ибо форма в ее конкретнейшем значении есть разум как постигающее в понятиях познание, а со­держание есть разум как субстанциальная сущность нрав­ственной и природной действительности; осознанное тож­дество обоих есть философская идея. Есть какое-то вели­кое упрямство, упрямство, которое делает честь человеку,

[55]

в решении не признавать никакого нравственного убежде­ния, пока оно не получит оправдания посредством мысли, и это упрямство представляет собой характерную черту но­вого времени, а также является принципом протестантизма. То, что Лютер[xx] впервые воспринял в чувстве и свидетель­стве духа как веру, это же достигший большей зрелости дух стремится охватить в понятии, освободить себя таким образом в настоящем и посредством этого найти себя в нем. То, что гласит ставший знаменитым афоризм — половин­чатая философия отдаляет от Бога (это та же половинча­тость, которая полагает познание в приближении к исти­не), истинная же философия приводит к Богу,— относится и к государству. Подобно тому как разум не удовлетво­ряется приближением, которое ни холодно, ни горячо, и по­этому извергается, он не удовлетворяется и холодным от­чаянием, допускающим, что во временной жизни все плохо или в лучшем случае посредственно, но ничего другого в ней нечего и ждать и только поэтому следует примирить­ся с действительностью; познание дает нам более тесное примирение с ней.

Что же касается поучения, каким мир должен быть, то к сказанному выше можно добавить, что для этого фило­софия всегда приходит слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь после того, как действитель­ность закончила процесс своего формирования и достигла своего завершения. То, чему нас учит понятие, необходимо показывает и история,— что лишь в пору зрелости действи­тельности идеальное выступает наряду с реальным и стро­ит для себя в образе интеллектуального царства тот же мир, постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек.

Но пора окончить это предисловие; в качестве предисло­вия оно должно было лишь внешне и субъективно сказать несколько слов о точке зрения произведения, которому оно предпослано. Говорить о каком-нибудь содержании фи­лософски можно, только трактуя его научно и объективно; по той же причине возражения иного рода, чем научное рассмотрение самого предмета, автор вынужден будет счи­тать лишь субъективным послесловием и необоснованными уверениями и останется к ним равнодушным.

Берлин, 25 июня 1820 г.

[56]

Прибавление. Существуют законы двоякого рода: зако­ны природы и законы права. Законы природы абсолютны и имеют силу так, как они есть: они не допускают ограни­чения, хотя в некоторых случаях могут быть и нарушены. Чтобы знать, в чем состоит закон природы, мы должны постигнуть природу, ибо эти законы верны; ложными могут быть лишь наши представления о них. Мерило этих зако­нов находится вне нас, и наше познание ничего им не при­бавляет, ни в чем не способствует им: глубже может стать только наше познание их. Знание права, с одной стороны, такое же, с другой — иное. Мы узнаем эти законы тоже просто такими, как они есть: так более или менее знает их гражданин, и изучающий позитивное право юрист так­же исходит из того, что дано. Различие между этими двумя типами законов состоит в том, что при изучении правовых законов действует дух рассмотрения и уже само различие законов заставляет обратить внимание на то, что они не аб­солютны. Правовые законы — это законы, идущие от лю­дей. Внутренний голос может либо вступить с ними в кол­лизию, либо согласиться с ними. Человек не останавливает­ся на налично сущем, а утверждает, что внутри себя обла­дает масштабом правого: он может подчиниться необходи­мости и власти внешнего авторитета, но никогда не подчи­няется им так, как необходимости природы, ибо его внут­ренняя сущность всегда говорит ему, как должно быть, и он в себе самом находит подтверждение или неподтвер­ждение того, что имеет силу закона. В природе величайшая истина состоит в том, что закон вообще существует. В зако­нах права предписание имеет силу не потому, что оно су­ществует, и каждый человек требует, чтобы оно соответ­ствовало его собственному критерию. Здесь, следовательно, возможна коллизия между тем, что есть, и тем, что должно быть, между в себе и для себя сущим правом, остающимся неизменным, и произвольным определением того, что есть право. Такое разделение и такую борьбу мы обнаруживаем лишь в области духа, а так как это преимущество духа как будто ведет к раздору и бедствиям, то нам часто пред­лагают обратиться от произвола жизни к изучению приро­ды и видеть в ней образец для себя. Однако именно эти противоположности между правом в себе и для себя и тем, чему произвол сообщает силу права, вызывают потребность основательно изучить право. В праве человек должен найти свой разум, должен, следовательно, рассматривать разум­ность права, и этим занимается наша наука в отличие от позитивной юриспруденции, которая часто имеет дело

[57]

лишь с противоречиями. В наше время эта потребность стала еще более настоятельной, ибо в прежние времена к существовавшим законам еще питали благоговейное ува­жение; теперь же образованность эпохи приняла другое направление, и во главе всего, что должно быть признано значимым, стала мысль. Теории противопоставляют себя существующему и претендуют на то, чтобы самими по себе являться правильными и необходимыми. Поэтому теперь возникает особая потребность познать и постигнуть мысли, лежащие в основе права. Поскольку мысль возвысилась до существенной формы, надо стремиться понять и право как мысль. Может показаться, что понимание права как мысли открывает путь к случайным мнениям, однако ис­тинная мысль не есть мнение о предмете, а понятие самого предмета. Понятие предмета не дается нам от природы. У каждого человека есть пальцы, он может получить кисть и краски, но это еще не делает его художником. Так же обстоит дело и с мышлением. Мысль о праве не есть нечто такое, чем каждый обладает непосредственно; лишь пра­вильное мышление есть знание и познание предмета, и по­этому наше познание должно быть научным.

[58]