ДАЛЬНЕЙШЕЕ ВЫЯСНЕНИЕ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

При этом заданный нам вопрос решится сам собой.

1) Предположим, что объективное созерцание силы жизни, предшествующее всякому возможному обнару­жению свободы, заключается в созерцании мира вооб­ще; в таком случае, оно будет во всех отношениях еди­ным. Субъекта в нем нет совсем, ибо это созерцание мира не рефлектирует, оно есть простое объективное бытие такого рода созерцания, простое истечение и чистая внешность, без всякого внутреннего ядра.

2) Предположим, что должно произойти действи­тельное обнаружение этой силы, выраженной в созер­цании: как это возможно? Созерцание рассеяно по мно­гообразному и противоположному, в этом и заключа­ется его сущность. Реальная же деятельность свободы обусловливается, как было выше указано, тем, что она начинается в одном простом пункте и от него развива­ется по закону особенной обусловленности. Следова­тельно, для того чтобы была возможна деятельность, Единая жизнь должна прежде всего перейти от состоя­ния всеобщности и рассеянности к сосредоточению в Едином пункте — само собой разумеется, с абсолютной свободой.

3) Если это сосредоточение будет достигнуто, что здесь будет сосредоточивающимся? Очевидно, Единая жизнь, ибо помимо нее нет ничего. Но что будет ре­зультатом сосредоточения? Ограничение вообще од­ним пунктом и отвлечение ото всех остальных; ничто сосредоточивающееся в этом именно пункте, не суще­ствовавшее в общем созерцании, но ставшее только благодаря этому абсолютному акту сосредоточения и относительно чего возможна теперь рефлексия; воз­можность рефлектировать об этом образовавшемся благодаря сосредоточению пункте и определить начи­нающуюся с него причинность по закону обусловлен­ности: короче говоря, результатом его является возмож­ность иного созерцания, основывающегося на первом и первоначальном факте свободы, того созерцания, которое мы назвали внутренним, и описали как при­надлежность индивида. Поэтому в результате его яв­ляется сам индивид, и самососредоточение Единого есть первоначальный actus individuationis.

4) Что же создает и производит индивида? Очевид­но,-Единая жизнь путем самососредоточения. В обус­ловленном определенным сосредоточением и предпо­лагающем его созерцании (внутреннем), что-соб­

ственно созерцает и созерцаемо, есть ли это заклю­ченное в немя? Единая жизнь, только принявшая эту индивидуальную форму и отказавшаяся от общей фор­мы внешнего, изумляющегося созерцания. Может ли Единая жизнь переходить непосредственно из этой формы сосредоточения снова в общую форму рассея­ния? Без сомнения. Следовательно, индивид не есть особое бытие жизни, а он только простая форма ее, и именно форма ее абсолютной свободы; эти формы взаимно исключают друг друга, и индивид не может быть в одном и том же неразделенном акте в той и дру­гой, но он может, оставаясь одним и тем же, с той же Единой свободой и благодаря этой свободе переходить из одной формы в другую. Единая абсолютная жизнь сама себя делает индивидом, не теряя при этомгвоей свободы!

(Индивид — не особое бытие, а только случайная форма. Следовательно, главное предположение, привед­шее нас к поставленному вопросу, а именно, что инди­виды или как таковые, или как обособленные, по край­ней мере, в форме бытия, численные повторения Единой жизни, представляют отдельные миры и между ними лежит пропасть, которую мы должны заполнить посредствующим членом (столько самостоятельных разумов, хотя и одинаковых, сколькоя) — это предпо­ложение совершенно отпадает, а следовательно, и все затруднения. Непосредственная связь между индивиду­альностью и общностью безусловно есть, и жизнь все­гда остается внутренне свободной принять ту или дру­гую форму.

5) Здесь я прибавлю весьма важное общее положе­ние: необходимое условие для того, чтобы жизнь мог­ла действовать, есть принятие ей индивидуальной формы. Нет действия вне индивидуальной формы, ибо только в ней жизнь концентрируется в одном пункте, с которого должно начаться действие. Только в инди­видуальной форме жизнь есть практическое начало. Но нет необходимости (именно физической необ­ходимости), чтобы она действовала, ибо она вообще действует с абсолютной свободой, поэтому я и гово­рю, что эта необходимость условна. Может быть, под нравственным законом дело обстоит иначе, и инди­видуальной форме должна быть приписана иная, не только условная, необходимость.

6) До сих пор мы описывали жизнь в индивидуаль­ной форме как сосредоточенную в одном пункте, толь­ко в созерцании, и как набрасывающую, исходя из это­го пункта, образ своего действия. Предположим теперь, что она определяет себя к действию и действительно действует. В силу которой из своих форм она делает это? Силой жизнь обладает только в своем единстве, следовательно, как было уже указано в своем месте, она действует только как единство и в форме единства. С другой стороны, она приходит к действительному про­явлению силы, только исходя из единства точки и про­ходя через ряд условий; соединить то и другое жизнь может только в индивидуальной форме. Следователь­но, жизнь действует в силу своих обеих тесно сплотив­шихся форм; общая форма дает способность вообще, индивидуальная ее определяет, без чего фактическое обнаружение силы было бы совершенно невозможно. Индивидуальная форма есть, в сущности, только сила понятия и созерцание соответственно этому понятию, сама же по себе не обладает реальной силой (realkraftig). Но так как духовная жизнь может быть деятельной, только следуя за понятием (это зависит от того, что сосредоточие в Едином пункте является последним и решительным доказательством), то она непременно должна пройти через индивидуальную форму, чтобы перейти от всеобъемлющего созерцания к действи­тельному действию.

7) Единое, не растворяющееся в различных и проти­воположных формах самого себя, но остающееся од­ним и тем же во всех изменениях, есть, собственно, в жизни само в себе пребывающее. (Этим еще не сказано, что это само в себе пребывающее абсолютно; пока оно

для нас есть абсолютное в жизни, в противоположность ее простым явлениям).

Сама жизнь остается в этом своем бытии неизмен­ной, ибо она не растворяется ни в одном из этих изме­нений. Ее изменения взаимно исключают друг друга во времени, которое есть не что иное, как форма со­зерцания самих изменений, как совершающихся в Едином; само же неизменное находится вне всякого времени, ибо хотя оно и изменяется вне времени, но эти изменения не затрагивают его собственного бы­тия. Если затем этим изменениям придается прочная и постоянная форма, которую они, конечно, имеют только для связывающего созерцания, то это происхо­дит в форме созерцания пространства. Так как жизнь парит над своими изменениями, то тем более она па­рит над принявшим прочную форму созерцанием их; она еще меньше в пространстве, чем во времени. Она есть простая сила, чистая сила, без субстрата, которая совершенно не проявляется непосредственно, поэто­му не может быть созерцаема ни в одной из возмож­ных форм созерцания. Здесь мы, следовательно, встре­чаемся с мышлением, само содержание которого исключает возможность созерцания, а поэтому и вся­кую возможную форму созерцания. В нем мыслится не явление, но то, что лежит в основании всякого яв­ления. Где есть явление, там уже нет самой жизни, а только одно из ее явлений; только одно, утверждаю я, ибо она не растворяется вполне ни в одном из своих явлений, а чтобы засвидетельствовать это, она являет­ся во многих формах, оставаясь при переходах Еди­ной. То, что совершенно не есть предмет созерцания, называется нечувственным, сверхчувственным, духов­ным — отрицательные наименования, заимствован­ные из нашего созерцания. Духовным следует считать то, само содержание чего не допускает вмешательства чувств, что мы в данном случае и имеем.

(Легче в каком-нибудь определенном случае, как, например, в нашем, понять, что следует так поступать, чем действительно поступать согласно этому взгляду и действительно не допускать чувственной примеси. Это происходит оттого, что мы первоначально развили все наше сознание в сфере чувственного созерцания и про­вели большую часть нашей жизни в ней, вследствие чего чувственное созерцание стало, благодаря привычке, нашей второй натурой. Если иному и удается не допус­кать чувственной примеси, пока он внимательно за со­бой наблюдает, то все же старая привычка легко захва­тывает его врасплох, когда он начинает делать выводы, и его внимание переносится на этот акт, а не остается при образовании основания; тогда это последнее сно­ва бессознательно принимает чувственную форму. Так и в нашем случае. Единая жизнь, утверждаем мы, при­нимает индивидуальную форму, так как только в этой форме она может являться как практическая способ­ность. Но во всякой индивидуальной форме содержит­ся одна и та же Единая жизнь и во всякой целиком. Если трудно понять это в применении, то какая причина это­го затруднения? Может быть, мелькает следующая мысль, не дошедшая до ясного сознания: следователь­но, Единая жизнь заключается вполне во мне, в то же время в моем соседе, в то же время и в Америке, а может быть и на Сириусе; как может она одновременно быть в стольких местах? Мыслящий так нарушил предписание, применил к жизни форму внешнего созерцания и свя­зал ее с пространственными условиями).

8) Вследствие самоопределения (которое не может воспоследовать иначе как в индивидуальной форме) Единой жизни к действительной деятельности необ­ходимо возникает, согласно с вышесказанным, созна­ние жизнью этой своей деятельности; это сознание обще и потому находится одинаковым образом в каж­дой индивидуальной форме, принимаемой жизнью. Что же это за сознание? Общее созерцание силы про­сто как таковой сохраняется, ибо оно есть неизмен­ная основная форма жизни; также сохраняется и кар­тина.постоянной и неизменной природы, ибо она

выражена в этом созерцании, и жизнь свободно мо­жет когда угодно в него возвращаться. Но из индивиду­альной формы возникает сознание определенной де­ятельности, которая уже не есть чистая и предстоящая формальная сила, а сила израсходованная, которая по­этому должна быть вычтена из суммы первоначальной силы, данной в общем созерцании, а это вычитание и все вызванное сознание были бы невозможны, если бы первое постоянное созерцание не оставалось не­изменным. Первое есть созерцание неизменяющего­ся; второе есть созерцание непрестанно и свободно изменяющейся сферы, образующейся не по какому-нибудь закону, а скачками и посредством новых тво­рений; первое, будучи неизменным, направлено на покоящееся на законе, второе направлено на факты как таковые, не связанные никаким, по крайней мере, фи­зическим, законом. Ясно, что последний обусловлен первым, что свободу следует рассматривать как даль­нейшую модификацию общей силы и ее отраженного образа, — природы, — и она может быть измерена из­менениями, произведенными ей в природе. Продукт свободы может быть понят только как упразднение некоторого развития природы, и деятельность свобо­ды измеряется при этом степенью умерщвления ей силы природы; таким образом, ввиду того, что мы мыс­ленно восстанавливаем природу в ее первоначальном состоянии, мы должны иметь возможность ее восста­навливать и, следовательно, иметь ее в общем созер­цании. Итак, созерцание свободы обусловлено созер­цанием постоянной природы и возможно только, если предположить эту последнюю.

Это относится к внешней форме этого сознания, те­перь перейдем к внутреннему его содержанию. Действуя в индивидуальной форме, Единая жизнь истратила и уничтожила определенную часть своей силы как про­стой силы; поэтому после действия наступает физичес­кая невозможность обнаружения свободы, которое было возможно до действия. Это для Единой и общей жизни есть первое непосредственное следствие этого обнаружения свободы, которое поэтому должно войти во все индивидуальные формы как одинаковое созна­ние всей жизни, сознание с этих пор и в силу факта абсолютной невозможности того, что было вполне воз­можно до факта, именно невозможности пользоваться израсходованной и вычтенной из общей жизни силой. Что сделано, то сделано и не может быть снова сделано ни самим сделавшим это, ни другим, ибо для этого при­рода должна была бы быть восстановлена в своем пре­жнем состоянии, которое безусловно уничтожено об­наружением свободы. Мы можем разрушить, но этим действие не будет уничтожено, ибо жизнь природы не будет восстановлена в прежнем состоянии, а получат­ся мертвые развалины.

Следовательно, это непосредственное сознание не­возможности вследствие фактического обнаружения свободы, необходимое признание фактического бытия, есть тот член в сознании, с которым связано созерца­ние продукта всякой свободы, как своей, так и чужой, и только теперь мы вполне решили заданную задачу.

9) Мы видим, что если Единая жизнь действительно должна выполнить обнаружение своей силы, то она должна, отказавшись от общего созерцания, сосредо­точиться на одном пункте этой силы. Благодаря этому сосредоточению возникает индивидуальная форма, а это сосредоточение следует рассматривать как actus individuationis primarius.

Это, как мне кажется, очевидно; но это останется не­пригодным для применения, если мы не рассмотрим и не проследим дальнейшего определения индивидуаль­ной формы, начиная с actus primarius.

Вследствие этого сосредоточения в одном пункте, которое мы первоначально понимаем только идеаль­но (каким оно прежде всего и было представлено) как достижение в простом понятии, — в жизни нечто со­вершилось, что уже не может быть сделано несовер-шившимся; этот пункт появился в понятии и стала воз­

можной, начиная с него, бесконечно продолжающая­ся линия свободы и действия, которая до сосредоточе­ния была совершенно невозможна. Первоначальное состояние жизни изменилось, и она приобрела совер­шенно новую и постоянную способность, определен­ную этой линией.

Конечно, жизнь благодаря абсолютной свободе, с которой она относится к этим двум основным фор­мам: всеобщего созерцания и индивидуальности, мо­жет бросить эту начатую форму и никогда к ней более не возвращаться; тогда эта индивидуальная форма, принадлежавшая раньше к ряду явлений жизни, мо­жет совсем исчезнуть из явлений. Но так же свободно жизнь может снова вернуться к этому пункту, который есть незыблемое определение самой жизни, и продол­жать развивать свое назначение в той начатой инди­видуальной форме.

Предположим, что она это делает и продолжает на­чатую индивидуальность; как будет она при этом обыч­но поступать? Для большей ясности я высказываю про­тивоположное положение, а именно, что в первона­чальном actus concentrationis, который и есть actus individuationis, нет самосознания общей жизни, ибо эта последняя сосредоточивается, но не рефлектиру­ет на этот акт, что необходимо для того, чтобы она могла мыслить себя как его принцип, ни тем более са­мосознания индивида, ибо этот последний осуществ­ляется лишь в этом акте. (Это выражается в том непос­редственном факте, что мы все начинаем жизнь, не зная о том, и только тогда, когда мы находимся уже в ней, мы находим себя). При дальнейшем развитии ин­дивидуальной формы, утверждаю я далее, необходимо возникает самосознание, ибо в понятии постигается новая точка единства Ь, и задача состоит в том, чтобы найти, как возможно ее осуществить, исходя из а, и при условии, что а осуществлено. Поэтому, согласно с этим требованием, понятием предполагается уже со­держащимся в понятии Ь, а не вошедшим в него толь­ко сейчас; оно предполагается содержащимся в той же самой непосредственно себя созерцающей и оста­ющейся доступной жизни, следовательно, благодаря одному и тому же Единому принципу —я. Необходи­мое соединение и взаимоотношение этих двух поня­тий необходимо сопровождается самосознанием.

Что такое это я? Это понимающий принцип, един­ство различных пониманий, следовательно, он имеет индивидуальную форму и есть индивид как таковой. Что же в этом понимании главное и истинно сущее? Оче­видно, сама Единая жизнь. Можно ли поэтому вполне строго утверждать, что индивид сознает самого себя? Никоим образом, ибо индивид совсем не есть, как же может он быть чем-нибудь? Но следует сказать: жизнь сознает себя в индивидуальной форме и как индивид. Как индивид, утверждаю я, ибо ничего иного не выра­жено в произвольном сознании. Что жизнь, как инди­вид и в этой индивидуальной форме, в то же время со­знает себя как Единая жизнь, это и старается доказать наша философия, и нелегко привести неопровержимое доказательство этого, ибо это не заключается в перво­начальном факте сознания, по которому каждый инди­вид считает себя абсолютом.

Отсюда вытекает следующее. Жизнь в форме всеоб­щего созерцания совершенно неспособна к самосо­знанию. Только в индивидуальной форме и именно в ее развитии она может сознавать себя точно также, со­гласно вышесказанному, только в этой форме она мо­жет быть практическим принципом. Поэтому есте­ственно, что жизнь, поскольку она есть самосознание и практический принцип, изображает себя не в своем единстве, а как мир индивидов. (Понятно также, что тот, кто, когда речь идет о знании как самостоятельной жизни, понимает это так, как будто речь идет о само­сознании, тот не может, согласно непреложным зако­нам самого мышления, подняться над индивидуально­стью и мыслить жизнь в ее единстве. Начиная с сосредоточения жизни в одном пункте, которое само

есть абсолютный факт, все вторично: природный же человек есть только исторический ум, который, прав­да, может понимать факты, строить их образы в реп­родуктивном воображении, полагать один на место другого и обменивать их один на другой, — но это и составляет его абсолютное основание и этим ограни­чивается его кругозор. Но если требуется не только обменивать факты на факты, но посредством чистого мышления подняться от абсолютной формы всякой фактичности (Facticitat) до абсолютного основания ее, то на это уже не хватает способности природного че­ловека, и он должен умереть, и должен родиться но­вый человек Граница находится там, где надо поднять­ся над индивидуальностью как над абсолютным местопребыванием фактичности, и познать единую духовную жизнь как таковую, которая в индивидуаль­ности есть только явление.)

Такую индивидуальную форму жизни можно, как непосредственно следует из предыдущего, развивать до бесконечности, но всегда по одному и тому же правилу, таким образом, что в новом понятии единства предпо­лагается уже заключенным понятие b и т. д., так, чтобы Единое индивидуальноея оставалось всегда последним основанием сознания.

Таким образом, Единая жизнь может: 1) пребывать в своей всеобщности и неопределенности, 2) начинать новые индивиды, 3) продолжать начатые индивидуаль­ные ряды. Эти последние в ней определяются предше­ствующим, с которого, в том виде как оно есть, она и должна начинать; поэтому немыслимо, чтобы она мог­ла в этом деле сбиться с пути.

10) Если, таким образом, жизнь продолжает инди­видуальный ряд, откуда берет она новую точку? Очевид­но, из общей, еще не тронутой силы. Этот пункт есть нечто новое, еще не пережитое, не совершившееся, а иначе он не находился бы в общей силе. Каким прави­лом руководствуется жизнь при выборе его, или каким законом она определяется? Никаким, насколько нам теперь известно: она с абсолютной свободой выхваты­вает его из всеобщего, абсолютно создавая его в сфере действительности. Только при реализации индиви­дуальная жизнь подпадает закону обусловленности пре­дыдущим; что, однако, не ограничивает цели, а только указывает способ ее осуществления.

Поэтому продолжение индивидуального ряда есть такое же абсолютное творение из Единой жизни, как и абсолютный actus individuationis. Жизнь заново созда­ет индивида в каждом пункте; или, если мы позволим себе выразиться не вполне строго и считать неизмен­ную форму жизни в этом индивиде логическим субъек­том, индивид каждое мгновение создает себя заново с абсолютной свободой. Его прежним бытием, лежащим в области фактов, определяется его способ достижения цели, но никоим образом ни сама цель, которую он по­лагает с абсолютной свободой. Так как эта цель необхо­димо заключена в общей силе, то она достижима. Так как эта общая сила есть безусловно связное целое, от каждого пункта которого можно ко всякому другому провести линию обусловленностей, то эта цель дости­жима для каждого индивида, само собой разумеется, в том случае, если он потрудится пройти через средние обусловливающие члены. То, что возможно вообще (за­ключено в общей силе), возможно и для каждого инди­вида. Конечно, эти ряды различны для различных ин­дивидов.

11) Жизнь обладает силой и развивает ее посред­ством сосредоточения в индивидуальной форме и в силу этой индивидуальной формы. Но зачем и с какой целью? Основываясь на сказанном до сих пор, мы мо­жем ответить только так: ни с какой иной, как только для того, чтобы обнаружить эту силу; цель развития силы и есть само развитие силы.

Теперь предположим, хотя это пока будет произволь­ное предположение, что жизнь развивает силу не вооб­ще только для того, чтобы ее развить, а для чего-нибудь определенного; предположим, что посредством этого

развития должна быть осуществлена заданная жизни цель. Тогда станет, совершенно ясно, что так как она может вообще быть практическим принципом только в индивидуальной форме, она только в этой форме мо­жет быть определенным, целесообразно действующим, практическим принципом.

Все, что мы до сих пор описали: сосредоточение в едином пункте, составление понятия деятельности и самоопределение согласно этому понятию — делало вполне возможной деятельность, и свобода действия была налицо и совершенно закончена. Если бы эта, до сих пор не имевшая никакой цели, кроме самой себя, свобода получила дальнейшее определение для особой цели, то это было бы ограничением свободы как тако­вой, ограничением физической мощи, которая, безус­ловно, может все, что заключается в понятии цели, бо­лее узкой сферой того, что из этого возможного заключается в понятии внешней заданной цели. Следо­вательно, это было бы такого рода ограничением, ка­кое мы выше назвали моральным, и задание цели для свободной деятельности было бы нравственным зако­ном, и здесь уже положительным повелением вообще некоторой цели.

Поэтому повеление принимается понятием цели, которое должно быть составлено, с абсолютной сво­бодой, и притом с высшей свободой, которая заклю­чена в самой свободе и выше ее; поэтому сознание этого принятия повеления возможно только в непос­редственном созерцании самой свободы, т.е. во внут­реннем созерцании. Во внешнее общее созерцание жизни вступает, как было указано выше, непосред­ственно вследствие сознания немощности, продукт набросанного таким образом понятия цели, но нико­им образом не просто внутреннее сознание самой свободы. Спрашивается, можем ли мы заметить на этом продукте, что в понятие цели включено нрав­ственное повеление; заключено ли это определение втом непосредственном сознании или нет? В сущно­сти, мы не можем еще пока точно ответить на этот вопрос, но уже здесь можно указать на определенный случай, когда этого нельзя заметить в продукте, а именно, когда сам этот продукт есть только обуслов­ливающий посредствующий член, служащий для приближения к нравственной цели, которая в созна­нии родившего ее только еще мыслится. В этом слу­чае продукт не выражает непосредственно ничего нравственного, так как нравственное понятие не вос­принято им непосредственно. Но, конечно, остается возможным и то, что он даже не мыслится как сред­ство для достижения нравственной цели, а есть толь­ко слепой и бесцельный взрыв простой силы как та­ковой. Из простого внешнего сознания не вытекает ни то, ни другое, и это остается под сомнением вплоть до дальнейших и продолжающихся проявлений этой индивидуальной формы.

Итак, включен ли нравственный закон в понятие цели или нет, это мы осознаем непосредственно и категорически только в непосредственном созерца­нии; следовательно, в индивидуальной форме жиз­ни, и только в ней одной может нравственный закон быть включен в понятие цели, но никоим образом он не проявляется непосредственно во внешнем созер­цании.

12) Я вставил здесь это положение, общее приме­нение которого мы найдем только позднее, чтобы иметь возможность объяснить и связать с предыдущим ранее рассмотренный член, а именно, к сознанию, по­средством которого созерцается всеми остальными индивидуальными формами (многими я) обнаруже­ние свободы, совершившееся в одной из них, к созна­нию физической немощи, которое возникает как в том, в ком произошло это обнаружение, так и во всех ос-тальныхя, непосредственно присоединяется и синте­тически с ним связывается другое, моральное созна­ние недолженствования, именно «не смей разрушать продукт свободы». Спрашивается, это последнее созна­

ние также ли одинаково для всех, как первое? Я утвер­ждаю, что оно безусловно одинаково для всех индиви­дов, за исключением того, в ком оно возникло. (Здесь мы имеем различия в отношениях, на которое мы ука­зывали, говоря о первых членах миросозерцания). Для этого последнего возможны следующие случаи: а) что он вообще не рефлектировал о нравственном законе по отношению к своему действию и впоследствии так­же не будет рефлектировать о нем. В таком случае для него совершенно не существует повеления нравствен­ного закона относительно продукта его деятельности, и как создание этого продукта, так и отказ от него зави­сит только от его произвола, т. е. от слепого и бесцель­ного обнаружения силы; Ь) что хотя он до действия и не рефлектировал о нравственном законе, но потом рефлектировал о нем по отношению к этому действию и нашел, что продукт его действия мешает Предписан­ным ему нравственным целям и противоречить им, тогда он не только может, но и должен его уничтожить; с) что он действительно вложил нравственный закон в свое понятие цели и что продукт является этапом на пути к его нравственной цели, тогда повеление не раз­рушать этот продукт касается его столько же, сколько и других, но на иных основаниях.

Откуда это различие? Виновник действия может знать, в каком он находится отношении к нравствен­ному закону; остальные;? этого не могут. Следователь­но, в других я запрещение предполагает, что нрав­ственная цель есть цель для всего развития свободы и что ради этой цели не должна быть нарушаема ничья свобода, никакое обнаружение свободы не должно быть разрушаемо, так как возможно, что в нем заклю­чена эта цель.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ ОБЩЕЕ ОБОЗРЕНИЕ ВСЕГО ИЗЛОЖЕННОГО

Жизнь как Единое есть безусловно, и в этом своем бытии она совершенно не созерцаема, но мыслима, и именно посредством чистого мышления или умопос­тижения.

Ее нельзя созерцать; созерцание есть бытие непос­редственной свободы, жизнь же в своем чистом бытии совсем не имеет возможности от него оторваться. Она, безусловно, связана с этим своим формальным бытием, она не может не быть. Потому невозможно, чтобы жизнь имела непосредственное созерцание своего бытия.

Но жизнь можно мыслить. Она обладает свободой обнаруживаться в своем бытии, и в этом обнаружении она, разумеется, созерцает себя. Но она не исчерпыва­ется вполне ни одним из своих обнаружений (поэтому ее основное обнаружение двояко), поэтому она может подняться над этими обнаружениями и постигнуть себя как нечто неизменно сохраняющееся в смене их. Это постижение себя есть выступление из созерцания и, следовательно, согласно установленному выше поня­тию, мышление вообще. Далее, это есть чистое мышле­ние в отличие от другого мышления, о котором здесь была речь, ибо когда мы выступаем из какой-либо фор­мы созерцания (как, например, из внутреннего созер­цания при вышеописанном внешнем восприятии), то это, конечно, будучи выступлением, есть мышление, но так как при этом мы переходим в другую форму созер­цания (из внутреннего во внешнее), то это не есть чис­тое мышление, а только чувственное. Здесь же мы сто­им перед первоначальным обнаружением жизни, следовательно, перед источником всякого созерцания; мы выступаем из него и поэтому выступаем из всякого созерцания, следовательно, его мышление есть чистое мышление, или умопостижение.

Я сказал, что основное обнаружение жизни двояко. Таково оно необходимо, ибо если бы оно было только простое, и жизнь вся растворялась бы в нем, то было бы невозможно мышление об остающемся в этой смене неизменным, о возвышающемся над всей этой сменой; следовательно, необходима должна быть смена форм и, по крайней мере, двоякая форма. Смена устанавлива­ется этой мыслимостью и, в сущности, она есть не что иное, как эта мыслимость. Для этого достаточно двой­ственности, и поэтому форма только двояка.

Она двояка: 1) абсолютное обнаружение, или общее созерцание силы (о чем мы знаем благодаря мышле­нию), в котором, однако, сила еще не созерцается как сила, а созерцается только ее объект, чувственный мир; 2) самоуглубление посредством сосредоточения в од­ном пункте этого общего созерцания, пребывание в индивидуальной форме, в самосознании и свободной деятельности в этой форме — мир многих л. Нам уже известно (хотя здесь это нас не касается), что в то вре­мя, как первая основная форма остается неизменно единой, во второй форме, в индивидуальной, жизнь может себя изображать только в бесконечных повторе­ниях этой формы. Она всегда остается Единой основ­ной формой, и только в этом формальном единстве мы ее здесь рассматриваем.

В первой форме созерцания жизнь вообще (vita) как неизменная и покоящаяся сила, хотя, правда, это и не лежит непосредственно в созерцании, а мы выводим это из связи с остальным.

Во второй форме она созерцается как действитель­ная жизнь (в глагольной форме vivere), как непосред­ственное движение, деятельное бытие. Следовательно, в обеих формах жизнь непосредственно созерцает себя саму, жизнь. Целое же есть созерцание жизни и ничего больше.

Причину того, почему это созерцание жизни распа­дается на две формы, мы уже указали выше, а именно потому, что только при этом условии жизнь можно мыслить, а мыслимой она, безусловно, должна быть. Но она не может быть только мыслимой, она должна быть и созерцаемой, ибо она мыслима только при условии созерцаемости, так как сам факт мышления есть толь­ко выступление из созерцания, и, следовательно, обус­ловлен последним. Если к созерцанию присоединить мышление, то целое будет самооткровением жизни в себе самой.

Также можно доказать, что созерцание жизни долж­но распасться именно на такие две формы, на которые оно распадается. В общей форме жизнь созерцается только как возможная жизнь. Это еще не есть истинная жизненность, поэтому вторая форма, в которой стано­вится возможным созерцание действительной жизни и движения, должна дополнить первую со стороны со­держания. С другой стороны, во второй форме жизнь никогда не созерцается в своей полноте и в своем за­конченном бытии, а только в своих начинаниях, пола­гающих бесконечное развитие. Поэтому и это второе созерцание должно быть дополнено первым со сторо­ны объема. Ни одна из форм созерцания сама по себе не дает полного созерцания жизни, его дает только их соединение.

Следовательно, всю систему фактов сознания, кото­рую мы здесь изложили, мы действительно вывели из Единого основания и поняли как необходимое связное целое. Если жизнь есть и если она сама в себе открыва­ется, то сознание должно быть именно таким и так оп­ределено, каким мы его изложили, ибо только таким способом и в этой единственно возможной форме жизнь может открываться в себе самой. (Нам уже изве­стно, что из первой формы получается неизменный чувственный мир со всеми указанными в нем опреде­лениями, из второй — система индивидов также с теми же необходимыми определениями. Но мы очень хоро­шо знаем, что целое есть только необходимая форма самосозерцания жизни, мы знаем, что это созерцание всегда преломляется в эти образы и что оно вообще пер­

воначально преломляется для того, чтобы быть в состо­янии мыслить себя по ту сторону всякого созерцания; поэтому мы далеки от того, чтобы остановиться на этих явлениях как существах в себе).

А как пришли мы к этому результату? Не иным пу­тем, кактолько благодаря чисто научному требованию рассматривать сознание как самостоятельный фено­мен и объяснять его из него самого. Что же такое это сознание, которое мы до сих пор описывали? Оно есть зрелище (Schauspiel) свободной деятельности и обна­ружения силы только для того, чтобы сила проявилась и свобода стала видима как свобода; и это зрелище ни­чего больше не означает и не желает, а также и прояв­ляющаяся в нем свобода ничего больше не желает, как именно быть свободой. Я не осужу того, кто сочтет это сознание пустым и незначительным зрелищем или найдет, что наше описание не очень глубоко и основа­тельно и поэтому неправильно.

Но мы уже неоднократно намекали на то, что мы не предполагаем удовольствоваться этим взглядом. До сих пор жизнь просто как жизнь, как абсолютная свобода и самодеятельность была высшим и абсолютно суще­ствующим; из этого предположения правильно выте­кает все вышесказанное. Но если бы предположение, высказанное нами в предыдущей главе, было истинно, и новый закон давал бы свободе определенную цель, тогда этот закон был бы нечто высшее и свобода суще­ствовала бы не ради самой себя, но как средство и ору­дие этого высшего закона, нравственного закона, того нравственного закона, который посредством свободы должен реализоваться в сфере внешнего восприятия, следовательно, сам стать созерцаемым. Что же теперь получится? Подобно тому, как до сих пор выведенная система сознания была созерцанием жизни, так теперь сама жизнь, в своем отныне найденном духовном един­стве, становится формой созерцания нравственного закона, и она сама созерцается никак не для того, что­бы быть созерцаемой и чтобы возникло зрелище сво­боды, а для того, чтобы в ней созерцался нравствен­ный закон; тогда зрелище получает единство, значе­ние, цель — нравственность. Тогда мы должны сказать: Единая жизнь свободы есть в сущности не что иное, как форма созерцания нравственности. Возможно, что и об этом нравственном законе мы будем спрашивать: что же он такое, в чем его назначение и откуда он про­исходит? И снова найдем, что и он есть только созер-цаемость и форма созерцания еще более высокого принципа, относительно которого мы уже не можем ставить вопроса. Таким образом, все обратится в со­зерцание и формы созерцания, и истинно существу­ющим останется только Единый абсолютный прин­цип, и в самой области созерцания все превратится в обусловленные и обусловливающие формы созерца­ния, пока мы не дойдем до созерцания Единого абсо­лютного принципа, которое одно только и есть абсо­лютное созерцание, созерцание ради самого себя. Жизнь должна быть созерцаема для того, чтобы мог быть созерцаем нравственный закон, а нравственный закон должен быть созерцаем для того, чтобы могло быть созерцаемо абсолютное — это возрастающий ряд нашего исследования.

 

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ