Пути к власти: шелк и война

Проблема формализации отношений власти неразрывно связана с проблемой происхождения государственности. Следовательно, вызревание и развитие властных механизмов и структур должно рассматриваться в контексте существующих теорий образования государства. Наиболее популярные модели становления государственности включают следующие внутренние и внешние факторы: организационно-управленческие и редистрибутивные обязанности, контроль над средствами производства и значимыми ресурсами, внешний обмен и торговля, идеология, война [Carneiro 1970; Service 1975; Claessen, Skalnik 1978; 1981; Haas 1982; Gailey, Patterson 1988; Годинер 1991; и др.].

Нетрудно заметить, что в целом речь идет о разных сторонах единого процесса монополизации различных общественно полезных функций. В силу занимаемого места в системе управления обществом, владея информацией и ключевыми рычагами в распределении ресурсов, внешних доходов и произведенного прибавочного продукта, правитель и его окружение постепенно начинают использовать свои возможности и статус в соответствии не только с нуждами общества, но и с собственными потребностями и интересами.

Если в оседлом земледельческом обществе основы власти покоились на управлении обществом, контроле и перераспределении прибавочного продукта, то в степном обществе данные факторы не могли обеспечить устойчивый фундамент власти. Прибавочный продукт скотоводческого хозяйства нельзя было эффективно концентрировать и накапливать.

Во-первых, специфика скотоводства предполагает рассеянный (дисперсный) образ существования. Концентрация больших стад

[182]

животных в одном месте вела к перевыпасу, чрезмерному вытаптыванию травостоя, увеличению опасности распространения заразных заболеваний животных (об этом см., например: [Беляев 1965: 150–151; Вайнштейн 1972: 72–74; Масанов 1984: 123; 1995а: 122–123; Ямсков 1986:28; Абылхожин 1991:189–190]). Во-вторых, скот нельзя было накапливать до бесконечности, его максимальное количество детерминировалось продуктивностью степного ландшафта. В отличие от материальных богатств скот требовал постоянного ухода и обновления (воспроизводства). В-третьих, независимо от знатности скотовладельца все его стада могли быть уничтожены джутом, засухой или эпизоотией [Lattimore 1940: 328–334]. Наконец, в-четвертых, значительное притеснение мобильных скотоводов со стороны племенного вождя или другого лица, претендующего на личную власть, могло привести к массовой откочевке от него.

В целом роль правителей кочевых обществ во внутренней экономической жизни была очень мала и не могла идти ни в какое сравнение с многочисленными обязанностями правителей оседло-земледельческих обществ. По этой причине можно только согласиться с мнением с Ю.В. Павленко, что

«в условиях частной собственности на скот централизованная организация труда не предопределяет сколько-нибудь существенной (по сравнению с древнеземледельческими обществами) производственной специализации отдельных групп, чей продукт мог бы перераспределяться по каналам редистрибуции. Каждое кочевое производственное объединение (хозяйственная ячейка) достаточно самостоятельно» [1989: 87].

В силу этого власть предводителей степных обществ не могла развиться до формализованного уровня на основе регулярного налогообложения скотоводов, и элита была вынуждена довольствоваться нерегулярными подношениями и сборами [Smith 1967; Irons 1979; Fletcher 1986; Barfleld 1992; и др.].

Правда, необходимо иметь в виду, что в принципе даже в оседло-земледельческих ранних государствах не существовало интегрированной экономической инфраструктуры, а политический контроль центральной власти был минимален. Исследования по-литантропологов показывают, что большинство экономических мероприятий в раннегосударственных обществах хотя и проводилось от имени центральной власти, на практике реальное значение центра было ограничено. Экономика ранних государств была не столько «политической», сколько «моральной». Поэтому важное

[183]

значение для функционирования экономики раннегосударствен-ных обществ играли ритуальные церемонии и сакральная деятельность правителя [Claessen, van de Velde 1991].

Что же говорить о кочевниках с их практически автономным пасторальным хозяйством? Здесь вся производственная деятельность осуществлялась внутри семейно-родственных и линиджных групп лишь при эпизодической необходимости трудовой кооперации сегментов подплеменного и племенного уровня [Bacon 1958; Krader 1963; Khazanov 1984/1994; Масанов 1995а; и др.]. Имперский уровень интеграции обеспечивал политическое единство степных племен, международные связи и организацию военных кампаний для захвата добычи у соседних народов и государств [Barneld 1981; 1992; Khazanov 1984/1994; Крадин 1992; и др.]. Следовательно, можно считать, что внутренняя инфраструктура кочевнических государственных образований была еще менее развитой, а связь между племенной верхушкой и наместниками из центра структурно являлась самой хрупкой частью политического механизма имперской конфедерации.

Механизмом, соединявшим «правительство» степной империи и племенных вождей, были институты престижной экономики. Манипулируя подарками и одаривая ими соратников и вождей племен по мере необходимости, шаньюй увеличивал свое политическое влияние и престиж «щедрого правителя» и одновременно как бы связывал получивших дар «обязательством» отдаривания. Племенные вожди, получая подарки, могли, с одной стороны, удовлетворять личные интересы, а с другой – повышать свой внутриплеменной статус путем раздачи даров соплеменникам или посредством организации церемониальных праздников. Кроме того, получая от шаньюя дар, реципиент как бы приобретал от него часть сверхъестественной благодати, чем дополнительно способствовал увеличению своего собственного престижа.

Раздачи подарков хорошо отражены в письменных источниках. В частности, они многократно упомянуты в «Доками ат-Таварих» Рашид ад-Дина и в сочинениях европейских путешественников, посетивших метрополию Монгольской империи.

«Этот царевич Тэмуджин снимает одетую [на себя] одежду и отдает ее, слезая с лошади, на которой он сидит, и отдает [ее]. Он тот человек, который мог бы заботиться об области, печься о войске и хорошо содержать улус» [Рашид ад-Дин 19526, кн. 2: 90].

Однако массовыми раздачами занимались не только Чингисхан [Рашид ад-Дин 19526: 233], но и его ближайшие потомки, правившие

[184]

империей до ее распада на независимые улусы, Гуюк [там же: 119, 121], Мункэ [Рубрук 1957: 146; Рашид ад-Дин 1960 [Рашид ад-Дин 1946: 67, 100, 190, 215-217], предводители многих кочевых обществ позднего средневековья и раннего нового времени [Рейснер 1954: 324].

В качестве частичной сравнительно-исторической параллели можно сослаться также на ритуализированный обмен дарами между различными социальными стратами монгольского общества в новое время (с той только оговоркой, что монголы в отличие от хунну не получали добычи от дистанционной эксплуатации Китая):

«Низшее свободное сословие платило своему нойону чисто номинальную дань, что рассматривалось не столько как экономическое или политическое подчинение, сколько признание своего «младшего» положения перед «старшим» - ханом или нойоном, который принимал подношения и отдаривал младшего какими-либо вещами, скотом, иногда даже крепостными из своего хозяйства. Обмен дарами совершался, как правило, публично, на каком-либо массовом празднике типа Надома нескольких хошунов, и эта публичность в признании зависимого положения в значительной степени компенсировала материальную незначительность даров» [Жуковская 1988: 106].

Редистрибутивные механизмы выступают здесь одновременно как бы в двух ипостасях: как каналы циркуляции реальных ценностей и в то же время как средство развития коммуникативной системы. Надлокальная интеграция стабилизируется, таким образом, через «развитие общественных символов» [Салинз 2000: 174; Johnson, Earle 1987: 322].

Можно предположить, что интеграция племен в имперскую конфедерацию осуществлялась не только посредством символического обмена дарами между вождями различных рангов и ханом. Эту же цель преследовали включение в генеалогическое родство различных скотоводческих групп, разнообразна коллектив мероприятия и церемонии (сезонные съезды вождей и праздники, облавные охоты, возведение монументальных погребальных сооружений и т.д.).

Определенную роль в институционализации власти правителей кочевых обществ играли выполняемые ими функции священных посредников между социумом и Небом (Тэнгри), которые обеспечивали бы покровительство и благоприятствование со стороны потусторонних сил. Согласно религиозным представлениям номадов,

[185]

правитель степного общества (шаньюй, каган, хан) олицетворял собой центр социума и в силу своих божественных способностей проводил обряды, которые должны были обеспечивать обществу процветание и стабильность. Эти функции имели для последнего громадное значение, поскольку одним из основных элементов идеологической системы архаических и традиционных обществ была вера в магические свойства сакрального правителя [Кгаder 1968: 91; Claessen, Skalnik 1978: 555-558; Кочакова 1986: 222; Фрезер 1986:18-19, 85-92,165-168,173-174,255-257, 556; Куб-бель 1988: 77–113; Скальник 1991: 145; Скрынникова 1992; 1997; Бондаренко 1995: 203–231; и мн. др.].

Считалось, что процветание социума зависит от качеств правителя, от его харизмы, от его умения обеспечить благорасположение со стороны Неба и других сверхъестественных сил. Это можно проиллюстрировать примерами из истории номадных политий более позднего времени, в частности, цитатой из «Алтан тобчи»: «Когда он (хаган. – Н.К.) там жил, то среди народа не было болезней, не было ни падежа скота, ни гололедицы, ни голода» [Лубсан Данзан 1973: 271]. В случае невыполнения правителем своих сакральных функций, если вдруг случался массовый джут, эпизоотия и гибель скота от болезни, то неудачливого вождя могли заменить или даже просто убить. Для возможной аналогии можно привести, например, яркое свидетельство этому из летописи «Цидань го чжи», сообщающее, что у киданей V–IX вв.

«если племена страдали от бедствий и моровых болезней, а скот приходил в упадок, восемь племен собирались на совещание и выставляли знамя и барабан перед следующим дажэ-нем, меняя таким образом князя» [Е Лунли 1979: 311].

В предыдущей главе уже отмечалось, что на хуннских шаньюев также возлагались посреднические обязанности между Небом и Социумом [см., например: Лидай 1958: 17; Бичурин 1950а: 50; Материалы 1968: 40; 1973: 120]. Согласно религиозным представлениям хунну, шаньюй (и только он) олицетворял собой центр социума и в силу своих божественных способностей осуществлял ритуалы, которые должны были обеспечивать обществу процветание и стабильность. Эта деятельность являлась важным фактором сакрализации и укрепления высшей власти.

Однако идеология никогда не являлась доминирующей переменной в балансе различных факторов власти у кочевников. Жизнь степного общества всегда была наполнена реальными тревогами и опасностями, которые требовали от лидера активного участия в их

[186]

преодолении. Правитель кочевой империи не мог быть только «Сыном Бога», издалека взирающим на копошащихся у его ног подданных, подобно египетским фараонам или римским и китайским императорам. Поэтому только божественного статуса было мало для сохранения единства пасторального государства. Правитель степного общества обязательно должен был обладать реальными талантами военного предводителя или же талантами организатора (чтобы отыскать способных полководцев), чтобы привести за собой номадов к успеху на поле брани и обеспечить затем своих сподвижников богатствами оседлых народов.

Власть хуннских шаньюев, как и власть правителей других степных империй Евразии, основывалась на внешних источниках [Крадин 1993а: 199–205]. Шаньюй являлся верховным военачальником Хуннской конфедерации и имел монополию на представление державы во внешнеполитических и иных связях с другими странами и народами. В этом плане он являлся посредником, который перераспределял «подарки», дань и полученную во время набегов добычу. В делах же внутренних он обладал гораздо меньшими полномочиями. Большинство политических решений принималось племенными вождями.

Такая же двойственность обнаруживается в экономике империи.

«Имперский уровень правительства финансировался ресурсами, получаемыми из-за пределов степи, без обложения налогами скотоводов в империи. Получение этой «иностранной помощи» силой или мирными средствами было первоочередной обязанностью имперского правительства» [Barfield 1981: 58].

Американский политантрополог весьма точно подметил двойственный характер природы власти шаньюя. Если в военное время могущество правителя Хуннской империи держалось на необходимости руководства военными действиями, то в мирное время его положение определялось его способностями перераспределять китайские подарки и товары.

Он же подробно проанализировал механизм хуннской империальной машины [Barfield 1981: 52–57], который функционировал примерно следующим образом. Шаньюй использовал набеги для получения политической поддержки со стороны племен – членов «имперской конфедерации». Далее, используя угрозы набегов, он вымогал от Хань «подарки» (для раздачи родственникам, вождям племени и дружине) и право на ведение приграничной торговли (для всех подданных).

[187]

Из ханьских «подарков» самую большую ценность представлял шелк. Шелк был включен в число так называемых «стратегических» товаров, которые не могли обмениваться на торговых рынках. Шелк можно было получить только в качестве «подарков» китайской администрации, в обмен на так называемую «дань», преподносимую императору Поднебесной. В литературе данные отношения между Китаем и соседними народами, как правило, интерпретируют как особую форму международной торговли, хотя для обозначения данных отношений используется традиционная тенденциозная терминология древнекитайских источников («дань», «данническая торговля» и пр.) [Цзи Юн 1955; Шан Юэ 1959: 78; Matsuda 1967; Думан 1970; Таскин 1975: 154; Крюков и др. 1983: 127; Цай Дунфань 1983; Jagchid, Symons 1989: 115, 121; Хафизова 1995: 119, 126-132; Сюй Тао 1996; и др].

Однако, поскольку речь идет о доиндустриальных обществах, в которых отношения между людьми выступают не в форме товарно-денежных, а личных связей, более правомерно было бы говорить о так называемых реципроктных дарообменных отношениях [подробнее см.: Мосс 1996; Polanyi 1968; Dalton 1971; Plattner 1989; и др.]. С точки зрения рациональных экономических отношений обмен «данью» и «подарками» были совершенно абсурдны, поскольку ответные дары многократно превышали первоначальные подношения.

Шаньюи не баловали китайцев богатыми дарами. В 162 г. Лао-шан прислал ханьскому императору только двух скакунов, которые «с почтением» были приняты [Лидай 1958: 31–32; Бичурин 1950а: 59; Материалы 1968: 47]. Но согласно законам престижной экономики любой дар предусматривал отдаривание. В ответ по договору, заключенному еще Модэ, номады получали шелк, украшенную драгоценностями одежду, вино, рис и иные продукты [Лидай 1958: 19, 29; Бичурин 1950а: 52, 56; Материалы 1968: 42, 44–45]. Подобных примеров из истории отношений Хунну и Хань можно привести немало [Лидай 1958: 219; Бичурин 1950а: 89, 118–119; Материалы 1968: 72-73; 1973: 35; и др.].

Подобный обмен можно еще интерпретировать как специфическую «дань» кочевникам, однако ответные дары ханьцам не могли считаться ни «данью», ни тем более формой международной «торговли». С точки зрения ханьцев, здесь было важно не количество преподнесенных императору даров и даже не их качество (впрочем, чего можно было ожидать от диких неотесанных, не чтящих заповеди Конфуция варваров?!), а сам факт. Раз приносят

[188]

«подарки», значит признают Поднебесную центром Мироздания, готовы принять вассалитет и покровительство Сына Неба. С другой стороны, давая «варварам» дары, китайский император выступал в роли Сына Неба, центра Вселенной, тем самым он как бы повышал свой статус в глазах подданных.

Для кочевников значение «подарков» заключалось не только в их объеме (хотя и в нем также), но и в том, что, согласно архаическому мировоззрению, в «даре» содержалась определенная магическая энергия, которая передавалась вместе с ее материальным носителем. Дары ханьского императора не только давали хуннскому шаньюю надежный редистрибутивный рычаг для усиления личной власти, но и параллельно с этим ставили его на более высокую ступень иерархии в сравнении с вождями других кочевых племен и как бы «заряжали» его харизму дополнительной сакральной силой.

Общее количество шелка, которое согласно политике хэцинь ежегодно поставлялось в степь, определялось в 10 000 кусков [Лидай 1958: 191; Бичурин 1950а: 76; Материалы 1973: 22]. Если исходить из принятой в ханьское время системы измерений, один кусок (пи) представлял собой отрез длиной четыре чжана (9,24 м) и шириной два чи и два иуня (50 см) [Loewe 1967: 161; Крюков и др. 1983: 160; У Чэнло 1984: 47, 73; Лубо-Лесниченко 1994: 146]. Исходя из этих данных можно подсчитать, что 10 000 кусков равнялось примерно 92 400 м. Известно, что на самый простой мужской халат необходимо было четыре чжана ткани, тогда как на халат с прямой и изогнутой полой соответственно 10 и 14 чжан [Крюков и др. 1983: 190]. Следовательно, из 10 000 пи можно было пошить несколько тысяч шелковых халатов разного покроя.

Даже при самых приблизительных подсчетах очевидно, что этот шелк расходовался на изготовление одежды для шаньюевого двора и на массовые раздачи племенным вождям. До рук простых скотоводов «подарки» не доходили. Не исключено также, что некоторая часть шелка могла быть запущена хуннскими шаньюями в прибыльный внешнеторговый оборот на северной трассе Великого шелкового пути, который начинал функционировать примерно с конца II в. до н.э. [Петров 1995: 37–43].

Возможно, что осознание необходимости чередовать набеги с мирными передышками и торговлей являлись важным фактором стабильности Хуннской державы. Выше уже указывалось, что «подарки» китайских императоров оставались на верхних уровнях общественной пирамиды Хуннской державы. Это подтверждается

[189]

и археологическими источниками. Лаковая посуда, как и другие предметы китайского производства, встречаются главным образом в захоронениях хуннской элиты [Руденко 1962:96; Коновалов 1976: 198, 218; Амоголонов, Филиппова 1997]. К подобному выводу приводит и анализ скифских погребальных памятников [Хазанов 1975:243]. Но основное население «имперской конфедерации» также испытывало потребность в получении продукции из земледельческого мира. Номадам был необходим шелк для одежды, зерно и некоторые другие сельскохозяйственные продукты, ремесленные изделия и металл. По этой причине шаньюй был вынужден отстаивать интересы своего народа перед стремящимся к автаркии южным соседом [Lattimore 1940: 478–480] и вымогать право на торговлю, угрожая возобновлением набегов на пограничные провинции Китая.

Таким путем шаньюй мог поддерживать свою власть среди скотоводов, не прибегая к войне или к грабежам. Его роль как посредника между Хань и степняками стала такой же важной, как и его статус верховного военного главнокомандующего. Поэтому хуннские шаньюй тщательно охраняли свою исключительную монополию на осуществление международных политических отношений с Китаем от имени всех племенных федератов степной «империи». Нарушители монополии на осуществление внешней политики шаньюя сурово наказывались. Известен случай, когда в 177 г. до н.э. правый сянь-ван без согласования со ставкой совершил набег на приграничные территории округа Шанцзюнь, за что он был строго наказан. Его послали на опасную войну против юэчжей [Лидай 1958: 28–29; Бичурин 1950а: 54–55; Материалы 1968: 43].

Через 70 лет уже китайцы попытались расшатать монополию хуннского правителя на внешнеполитическую деятельность. По случаю смерти шаньюя Увэя, пользуясь тем, что наследник был молод, они послали не одно посольство с соболезнованиями и дарами, как это было принято, а сразу два: в ставку и правому сянь-вану. Этим ханьцы надеялись вызвать раздоры среди хуннской элиты. Но кочевники строго соблюдали иерархию. По пересечении границы оба посольства были направлены в ставку и там китайское коварство было раскрыто. Шаньюй был очень рассержен и задержал послов у себя [Лидай 1958: 48; Бичурин 1950а: 70; Материалы 1968: 58].

Разумеется, в периоды ослабления единоличной власти шаньюя наиболее влиятельные «князья» также пытались завязывать неофициальные контакты с китайскими дипломатами, и те активно

[190]

вступали в такие связи [см., например: Лидай 1958: 204; Бичурин 1950а: 79; Материалы 1973: 24]. Но в целом такая практика была не характерна. Можно согласиться с мнением Т. Барфидца, что в хуннской истории имелось немало случаев, когда соблазненные подарками и титулами вожди дезертировали вместе со своими племенами за Великую стену, но ни один племенной вождь или региональный наместник не имел права самостоятельно контактировать с ханьским правительством и оставаться в рядах степной империи [Barfield 1981: 57].

Еще одним немаловажным фактором усиления личной власти шаньюев являлся их международный статус, особенно признание со стороны правителей «центра мира» – ханьского Китая. Возможно, что известный афоризм «нет пророка в своем отечестве» имеет более универсальное для человеческой психологии значение. Не случайно шаньюи боролись за право считаться равными (или почти равными, как «родственники») Сыну Неба, вести с ним дипломатическую переписку и обмен «подарками» (следовательно, и получение от китайского императора части его харизмы) как с равным, и иметь свои собственные регалии суверенного правителя. Все это если и не ставило шаньюя на одну ступеньку с китайскими императорами, то во всяком случае сильно выделяло его среди своих родственников и других племенных вождей номадов. Поэтому шаньюи так тщательно охраняли свое исключительное право представлять имперскую конфедерацию в отношениях со Срединным государством.

Можно напомнить, как послы Ван Мана в 9 г. н.э. хитростью выманили у шаньюя Учжулю старую печать и заменили ее новой, на которой указывался иной, более низкий статус шаньюя, ненамного отличавшийся от ранга высшей кочевой аристократии. Это вызвало гнев шаньюя и привело через почти полвека мира на степной границе к возобновлению набегов на Китай [Лидай 1958: 45– 47; Бичурин 1950а: 103–105; Материалы 1968: 54–56].

Не менее показателен и другой пример. Через два года после распада Хуннской державы в 50 г. шаньюи Южной конфедерации Би получил приказ выслушать императорский указ «склонившись ниц до земли». Вероятно, его авторитет среди сильно разросшейся к тому времени пасторальной элиты был еще не очень высок. Унижение в присутствии подданных еще больше поколебало престиж шаньюя. Это привело к тому, что группа неродственных шаньюю племенных вождей подняла восстание и отделилась от конфедерации. Всего откочевало от южных хунну более 30 000 человек [Лидай 1958: 679–680; Бичурин 1950а: 118; Материалы 1973: 71–72].

[191]