Тема 7. Свобода Совісті як релігієзнавча категорія.

Однією з чи не найбільш обговорюваних сучасними українськими релігієзнавцями тем є проблема свободи совісті, що актуалізується сьогодні об’єктивними процесами в нашій державі (у її правовому, політичному та релігійному полі). Традиційно для українського релігієзнавства свобода совісті (релігії) визначається як фундаментальна людська цінність, “природне, невідчужуване право кожної людини”, що “знаходиться в нерозривному взаємозв’язку із світоглядними горизонтами буття людини і є важливим елементом життєдіяльності особистості та соціуму [Бабій М. Свобода совісті: сутність і структура // Релігійна свобода: гуманізм і демократизм законодавчих ініціатив в сфері свободи совісті (міжнародний і український контекст).- К.‚ 2000.- C.6]. Для глибшого осмислення поняття свободи совісті сучасні українські провідні релігієзнавці наголошують на потребі розрізняти такі поняття як “свобода совісті”, “свобода релігії”, “свобода церкви” (релігійних організацій), “свобода в релігії”. Також виділяються внутрішній та зовнішній аспект “свободи релігії” (а, очевидно, і “свободи в релігії”). Подальше уточнення визначення поняття “свобода совісті” приводить нас до необхідності розрізняти ще й “свободу для” і “свободу від” як різні ступені внутрішнього її аспекту.

Крім іншого, слід розрізняти “свободу діяння” та “свободу бажання”, що теж є різними рівнями внутрішнього усвідомлення свободи. Вони є свідченням зрілості особистості до відповідальності за свої вчинки, думки, життя, наміри. Якщо актуалізація “свободи діяння” може бути піддана зовнішньому спостереженню і регулюватися громадським правом, то “свобода бажання” є внутрішнім чинником визначення гідності особистості, показником якісності людської природи з точки зору Бога. Якщо “гріх діяння” (злочин) є порушенням людиною норм суспільного життя і призводить до кримінальної відповідальності людини перед суспільством, то “гріх бажання” є ознакою ушкодження людської природи, її дисгармонії та недосконалості, і тягне за собою відповідальність людини перед самою основою свого життя (Богом, Надприродним джерелом, кармічні наслідки за схильність). “Гріх діяння” може бути вчинений випадково, натомість “гріх бажання” є показником хвороби людської сутності на її духовному рівні. А тому, з релігійної точки зору, саме “гріх бажання” є причиною зла, що чиниться людиною, причиною її конфлікту з Богом та Всесвітом.

Коли ми сьогодні говоримо про оновлення законодавчого обґрунтування свободи совісті та релігії в Україні, то спираємося у своїх найкращих помислах на світські західноєвропейські стандарти розуміння свободи. Жодним чином не применшуючи необхідності утвердження у суспільній свідомості найвищих ідеалів співжиття, спробуємо однак звернути увагу принаймні на те, наскільки ж самі релігійні парадигми здатні їх сприйняти, зокрема: чи узгоджується законодавчо декларована свобода совісті та релігії із уявленням про свободу у самих релігіях у нашому конкретному сучасному Українському суспільстві (полірелігійному, полі конфесійному).

Вочевидь, оскільки протягом історії людства неодноразово трансформувалися уявлення про Бога під зміною уявлень людини про світ та своє місце у ньому, то й дотичні поняття гносеологічного рівня, що обґрунтовують взаємовідношення між трансцендентною та іманентною (абсолютною та суб’єктивною чи конкретною реальністю) видозмінювалися. Поняття свободи є одним із оперативних понять гносеологічного рівня релігійної теорії. Саме тому, крім свого розвитку у світському світогляді, воно має і свій специфічний розвиток у релігійних теоріях. Власне мірою свободи відрізняються трансцендентний та іманентний рівень релігійних парадигм. Якщо абсолютною свободою володіє Творець, то, очевидно, творіння може володіти свободою лише залежно від і у межах визначених Творцем. З іншого боку, поняття свободи стає проблематичним за умови жорстко детермінованої дійсності. По мірі усвідомлення індетермінованості подій у світі приходить бажання щонайефективніше скористатися дарованою людині свободою. Для можливості досягнення бажаної реальності, що пропонується певною релігійною теорією, вочевидь, визначається і найоптимальніша міра свободи для як конкретної людини, так і людства вцілому, а зрештою, - сутностей трансцендентного рівня (Бога).

Традиційно поняття “свобода” по-різному визначається в різних релігійних парадигмах. Для прикладу порівняємо найзагальніші особливості “свободи” для трьох світових релігій. Так, у буддизмі свобода - це, перш за все, “свобода від”, адже бажаного стану (пропозиційної ідеальної реальності) людина може досягти лише шляхом “звільнення розуму від ілюзії самості”, “звільнення самих себе від пут страждання і хвилювання”, для чого, знову ж, слід звільнитися від ненависті жадання і злих намірів, від страхів та залежностей.

Для авраамістичних світових релігій свобода має Божественне походження (нею Бог наділив Людину) і є, найперше, “свободою для”, тобто даром Божим людині з метою досягнення пропозиційної ідеальної реальності. Вочевидь, оскільки це дар Бога, то людина несе відповідальність за ефективність і наслідки його використання за призначенням. І якщо для християнства свобода й відповідальність за її використання носить більш суб’єктивний характер (крім відповідальності Адама і Єви за гріхопадіння людства, оскільки Христос своєю жертвою відкупив християн), то в ісламі свобода є об’єктивною передумовою вибору ісламу, а відповідальність має теж об’єктивний та юридичний характер. Мусульмани проголошують свою релігію релігією свободи, оскільки “людина є вільною в силу природи свого народження і в силу того, що є творінням Бога…. Завдяки ісламу були утверджені найзначиміші для людини свободи – це свобода переконань, мислення, слова і критики”. Найзначнішою і фундаментальною свободою для мусульман є свобода віросповідань і переконань. Тому іслам “забороняє примушувати людей до прийняття Ісламу чи іншої релігії”. Але відповідальність за свій вибір кожен понесе неодмінно, тому той, “хто свідомо і добровільно прийняв іслам, повинен сповідувати його невідступно. В іншому випадку він піддається покаранню за віровідступництво”[Карадави Юсуф. Современные фатвы // http://islam.com.ua/islam_ua/fatwa/?ra=1&ru=8&idq=227&fi]. Справа в тому, що віровідступництво сприймається в ісламі не як особистісна, а як суспільна, загальна проблема. Саме тому індивід, який свідомо обрав іслам своїм життєвим шляхом, а потім відмовився від цього вибору, чинить злочин перед Аллахом (бо ж йому була відкрита істинна релігія) та перед усіма мусульманами (зрада).

Натомість християнство, яке, власне, і задало основу для сучасного світського (європейського) розуміння свободи, втратило таку глобальність у розумінні свободи, наслідків її використання та відповідальності за вибір. Адже Бог наділив кожну людину свободою (вибору) для того, щоб вона спромоглася вибрати правильний шлях, перш за все, до свого особистого спасіння. Сама ідея втілення Сина Божого та викупної жертви Ісуса Христа уможливлює розуміння Богом слабкості людської душі, непостійності її вибору і засвідчує батьківську любов Бога (і можливість прощення) до своїх немічних дітей. Таким чином, Ісус Христос ніби перебирає на себе частину відповідальності людини за неправильне використання нею свободи, дарованої Богом. Натомість особистісна відповідальність не є настільки жорсткою.

Очевидно, що в усіх трьох розглянутих світових релігіях свобода є фундаментальною основою особистісної свідомості, адже без свободи особа нездатна вибрати й усвідомити як істинну ту модель реальності, яка пропонується релігійною парадигмою і, як наслідок, неспроможна до ефективної реалізації бажаної (ідеальної) реальності, оскільки не усвідомлює глибини своєї відповідальності за здійснений вибір та досягнення його ідеалу.

Також безсумнівним є й те, що для реалізації своєї свободи людина потребує альтернативних можливостей: вона може сказати “так” або “ні” на запропоновані умови; з-поміж усіх ймовірних шляхів обрати “єдино-істинний” або зробити добровільний вибір того абсолютного горизонту особистісного буття (Бога), яким згідна вивіряти усе своє конкретне й кінечне життя. Така диференціація рівнів її вибору, на нашу думку, допоможе зрозуміти і глибину її усвідомлення своєї причетності до нього, і готовність добровільно понести будь-яку відповідальність за особистісне використання дарованої Богом свободи.

Крім того, слід зазначити, що і в самих релігійних парадигмах значення концепту “свобода” зазнавало об’єктивно зумовлених історичних трансформацій, внаслідок чого ми маємо відмінне тлумачення свободи у різних конфесійних віроповчальних системах. Для релігії питання збільшення особистісної свободи людини є проблемою взаємовідносин людини і Бога. Вочевидь, свобода людини більша там, де Бог більше довіряє людині, покладається на неї у здійсненні свого плану, а то й, навіть, на її креативні здібності, що, зрештою, стають визначальними для майбутнього світобудови. Сьогодні людині потрібна свобода для свого спасіння, і не просто свобода діяння, але й свобода бажання (як усвідомлення особистісної відповідальності за майбутнє), бо і сама пропозиційна бажана реальність у постмодернових (найбільше - нововитворюваних) релігійних парадигмах залежить не лише від діяльних зусиль людини, але і від її ідейних пропозицій. Бог поступається своєю свободою та своєю відповідальністю за світ людині, оскільки майбутнє тепер уже визначається не лише Богом, але й людиною.

Об’єктивно ж спостерігаємо, що сучасне українське суспільство (поліконфесійне) виглядає досить строкатим та неодностайним у своїх релігійних переконаннях (відтак і не має єдиної світоглядної моделі пропозиційної реальності). Ще менше воно здатне до визнання необхідності однієї церкви, яка б могла отримати статус “державної”, але переконане, що найвпливовіші церкви у державі повинні бути національними (підпорядкованими Українському центру). Данні соцопитування що проводилося на замовлення Інтернет-газети „Обозреватель” з 7 по 25 грудня 2006 року „Українським демократичним колом” та службою „Юкрейніан соціолоджі сервіс” [http://obozrevatel.com/news/2007/1/24/153223.htm] дають можливість нам констатувати те, що більшість українців не схильні дотримуватися якоїсь однієї пропозиційної моделі бажаної реальності, тим більше у її “єдино-істинному” витлумаченні однією церквою. Вони також не бажають, щоб впливові ідеологічні інституції контролювалися ззовні. До цього, вочевидь, призвели як складні історичні обставини та особливості українського менталітету, так і сучасні загальносвітові процеси. Українці у своєму загалі прагнуть, щоб церкви задовольняли їхні духовно-практичні (власне релігійні) потреби, а не займалися світоглядною уніфікацією громадян чи глобальною проповіддю єдино-істинної моделі бажаної реальності. Та й на яку одностайність можна сподіватися у сучасному світі, коли, як ми бачили вище, навіть поняття “свобода” не може бути однозначно витлумаченим із-за наявності альтернативних світоглядних моделей (конфесійних, релігійних, а чи ж світських), а, з іншого, - не може бути жодним чином реалізованим без їх наявності (альтернатива уможливлює реалізацію свободи вибору).

Натомість виглядає так, ніби церкви прагнуть посилити свій вплив в українському суспільстві, мотивуючи це нагальною необхідністю та інтересами української держави (яка сьогодні є світською, у ній релігія й церква відділенні від держави та освіти), через, наприклад, введення релігійного компонента у світську освіту. Варто згадати, що спроба подібного ідеологічного контролю через виховання у світських школах певних релігійно-етичних переконань людини уже є вказівкою на порушення світського принципу свободи вибору особистості. Особливо ці тенденції підтримуються тими церквами, що мають значну владну і політичну підтримку, а тому переконані у своїй першості у цій справі.

Подібне спостерігаємо і при обговоренні нового законопроекту “Про свободу совісті…” (2006 рік). При аналізі тієї полеміки, яка розгорілася довкола цього Законопроекту в середовищі найвпливовіших релігійних організацій на Україні, стає помітним, що церкви намагаються збільшити й узаконити свої права і свободи, а не громадян України, кожної особистості зокрема. Звичайно, законодавство регулює суспільні норми, а не боголюдські відносини. Крім того, слід зазначити, що будь-який Закон про свободу совісті буде недосконалим через те, що немає (і не може бути) єдиного (релігійного і світського) визначення поняття свободи людини (її совісті, її вибору бажаної реальності). Та й внутрішній аспект свободи совісті та релігії не піддається правовому регулюванню. Але турбує те, що в обговоренні цих питань церкви іноді виступають як зацікавлені організації, а не духовні інституції. Здається, ніби їх насправді цікавить більше власне місце у політично-економічній структурі держави, а не людина, громадянин цієї держави, спасенністю та розвитком гідності якої вони, здається, й були покликані займатися Богом.

Зрештою, ми бачимо, що кожна церква, (здебільшого та, яка сподівається на певну державну та політичну підтримку) намагається відстояти свободу для себе, забравши її значний шматок в іншої церкви. Особливо, якщо перспективи подальшого поширення цієї церкви через проповідництво, а відтак і постійне осучаснення віровчення, відсутні. Натомість ті церкви, що розвивають своє богослів’я відповідно до сучасних світоглядних запитів, не потребують обмеження прав особистості, бо остання може отримати задовільні відповіді на свої життєві конкретні проблеми у рамках їхнього віровчення. Церква намагається відстояти свою свободу відносно державної влади, але, особливо у випадках, якщо її керівний орган знаходиться за межами цієї держави, прагне обмежити свободу вибору особистості, позбавити останню альтернативи, наголосивши на своїй “єдино-істинності”, “канонічності”, бо боїться свого невигідного становища, своєї нездатності зацікавити людину чимось ще, крім уже здобутого нею в силу попередніх історично-політичних обставин. Таким чином, у реальному тлумаченні свободи совісті та релігії церкви іноді виходять із власних прагматичних інтересів, але не згадують про свободу особистості, як фундаментальне право людини, яким наділив її Бог. Швидше вони прагнуть узаконювати церковні вигоди, або, якщо не вдається попереднє, – просто намагаються юридично забезпечити свободу і права церкви у суспільстві. Так, зрештою, і має бути, але варто нагадати, що без вільної особистості не може бути ні глибоко віруючого послідовника певної релігії чи конфесії, ні гідного громадянина, ні здорового і освіченого високоморального суспільства, ні вільної і міцної держави. Лише спираючись на особистісну свободу совісті людина здатна зробити свій свідомий вибір і нести за нього відповідальність. Підневільна або слабка людина перекладає і відповідальність за вибір і свободу вибору на іншого, виключаючи себе з процесу світотворення як діючий чинник. Це, вочевидь, не сприятиме спасенності цілого людства у світлі есхатологічних перспектив і навряд чи сприятиме розбудові України як сучасної держави з гідним майбутнім.

То ж у світлі плутанини суб’єкта права (особистість чи церква) стає помітним, наскільки тонкою є межа між свободою та несвободою, наскільки хиткою може стати ця ж свобода у поліконфесійній державі, у якій певні політичні чи владні сили намагаються визначити пріоритетну церкву, хоча б і ту, що знаходиться у чисельній чи історичній перевазі. Видається, що ще є ціла низка понять, які варто було б визначити і взаємоузгодити політикам, правовикам, церквам та громадянам України: “свобода для” чого (розвитку особистості?, еволюції людини?, уніфікації загальнолюдського світогляду?, виділення України як унікальної держави? збереження певних традицій?...); “свобода від” чого (дискримінацій?, безпідставних утисків?, альтернатив?....).

 

 

Рекомендована література для вивчення курсу релігієзнавства.