А) Філософія православ'я

Єдиної концептуальної єдності у православній філософії не існує. Вона представлена різноманітними школами і концепціями, зорієнтованими на відносно автономне філософське богопізнання і обґрунтування православного віровчення та культу, що здійснюється в межах, апріорно означених церковним і богословськими канонами.¹ її тотальність і службові функції обумовлені характерними рисами православ'я взагалі: традиціоналізмом, містикою та ірраціоналізмом. Залежно від проблем часу та релігійної визначеності, вона отримувала різнобарвні форми, залишаючись в той же час вірною святоотецькій традиції.²

Базою філософсько-теологічних конструкцій православ'я була перш за все філософія неоплатонізму з її культурою об'єктивно-онтологічної спекуляції і, що найбільше суттєво, з її досвідом такої організації релігійного переживання, в якому містика тісно пов'язана з міфологічно-інтуїтивним осягненням категоріональних конструкцій. Без цього платонівсько-неоплатонівського досвіду взагалі була б не можливою православна христологія з її інтуїтивно-чуттєвим, майже наочним сприйняттям категоріальних співвідношень "іпоста­сей" в структурі триєдності і їхніх "єств" (у відповідних їм типах волі) в системі боголюбства. Саме цим досвідом в синтезі з ідеями ареопагетиків визначається і космологічний стиль східної філософії. Для західної філософської теології головним є те, щоб знайти гармонію між незалежною волею людини і передвиз-наченою волею Бога - або в раціоналістично-юридичній площі (схоластика), або на шляхах сентиментального переживання з наголосом на індивідуалістичний суб'єктивізм (містика). Для католицької філософії конститутивно важлива теорія передвизначення, до якої байдуже відноситься православна філософія. Остання шукає можливості об'єктивної, сутнісної залученості людської природи до божественної, яку реалізує з допомогою містичного вчення "обожнення" Афанасія Олександрійського. Христос прийшов на Землю задля спасіння людства від гріхів і піднесення людини до рівня Бога, що обумовлено його двоєдиним єством (божественним й людським). Основою богопізнання і його необхідною умовою є віра у Всевишнього і надрозумні істини одкровення.

У православній філософії важлива роль відводиться уяві про обожнення матерії, яке здійснюється шляхом "засвоєння" божественного ейдоса. Але, на відміну від неоплатонізму, тут йдеться про "взаємопроникнення" цих двох

¹ Чертков А.Б. Православная философия и современность. - Рига, 1989.

² Див.: Молоков В. Философия современного проавославия. - Минск, 1968; Лосский
И.О. История русской философии. - М., 1991; Кувакин В.А. Религиозная философия в
России.-М., 1991.

Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії

начал. Обожнення матерії мало місце не тільки щодо плоті боголюдини, а й регулярно здійснюється в євхаристії та можливе і в інших сферах, зокрема в іконі. Ікона в православ'ї - це не просто умовний образ, здатний викликати релігійні емоції, а предметне розкриття надчуттєвого, яке гарантує достатність зв'язку із божеством. Це тією чи іншою мірою стосується всіх культових релігій у православ'ї. Звідси магікотеурічний тон літургічних текстів, де йдеться про безпосередню присутність і співучасть "небесних сил" в земному богослужінні.

З такою оцінкою матерії пов'язане специфічне розуміння філософії людської плоті, яка хоч і принижена актом гріхопадіння, але в земному житті шляхом аскези її "негатив" може бути подоланий. Згідно з традицією ісихазму (ГЛалама, Г.Сінаїт, М.Кавасила), яка назавжди залишилась для православ'я класичною нормою, єдиним засобом пізнання божественної істини визнавались аскетичний подвиг, молитвенне споглядання та містичне осяяння. Тільки завдяки містичному досвіду стає можливим пізнання Бога через прояв його благодаті. В інтерпретації православної філософії гріх Адама і Єви викликав лише сутнісну деградацію людської природи, спадкову схильність до зла, але "юридичної відповідальності" за її гріхи людина не несе. Тому в православ'ї не існує догми про народження Марії від "непорочного зачаття", з допомогою якого в католицизмі спадкова відповідальність за первородний гріх ніби знімається. На цій же основі православ'я не сприймає і концепцію чистилища як тимчасової вдоволеності.

Візантійська релігійна філософія справила значний вплив на інші Православні церкви. В площині різних націокультурних систем вона спричинила поліфонію релігійно-філософських шкіл і концепцій.

Безперечним є і її вплив на Київське християнство (Х-ХІІ ст.), теоретики якого розвивали софійний аспект релігійно-філософської традиції. Зберігаючи свою незалежність і апелюючи до ідеї раннього християнства, вони, подібно своїм попередникам, обґрунтовують діалогічний характер взаємозв'язку людини з Богом. Процес богопізнання, як "обожнення" людини розпочинається з вольового акту віри на основі релігійного досвіду. Основою цього діалогу є божественне начало - "душа світу" Софія (Премудрість Божа). Саме вона є джерелом божественної енергії, яка забезпечує рух людини до Бога й Бога - до людини. Через неї світ залучається до Бога, який знищив його, одночасно проявляючи себе в ньому.

З XIV ст. на Русі отримують значне поширення твори отців і вчителів Церкви з логіки, діалектики, патристики, а також ідеї візантійських ісихастів. Але релігійно-філософська думка в цей період не була однорідною. Містицизмові, представленому Сергієм Радонежським та Нілом Сорським протистояли раціонально-схоластичні ідеї Йосипа Волоцького та Зиновія Отенського. Незважаючи на те, що містичні і схоластичні тенденції не знайшли в православ'ї крайніх форм виразу, все ж на окремих відтинках часу кожна з цих

Тема 15. Конфесійна філософська теологія

тенденцій домінувала в релігійній філософії.

Після реформ Петра І, які призвели до різкого розмежування загально­культурного то церковного життя, філософська православна теологія набуває вульгарно-схоластичного характеру і культивується в замкненому колі, за межами якого отримують поширення ідеї антиклерикального Просвітництва. В рамках церковного богословствування риси православ'я стираються під тиском західних впливів. Так, за взірець для богословського трактату Феофана Прокоповича стає протестантська догматика І.Герарда, а зразком для основної праці Стефана Яворського "Камінь віри" - праці єзуїта Белларміно та ін*. В цей час боротьбу за реєстрацію ісихастського містицизму ведуть П.Величковський та А.Яцімірський. Коли на початку XIX століття державна політика під впливом архімандрита Фотія намагається реставрувати "віру батьківську, православну", цей тиск зверху не стримує ніякого морального авторитету інтелігенції. Митрополит Філарет (Дроздов) намагається надати православ'ю структури, яка не залишила б місця для релігійно-філософських пошуків. Обґрунтовується теорія непорушності догматів. Виникає так звана духовно-академічна школа (Ф.Голубинський, В.Кудрявцев-Платонов, В.Карпов, П.Авсенєв, Ф.Сидонський, П.Юркевич, В.Несмєлов та ін.), яка за своєю суттю була схоластичною і відвертою служницею богослов'я. Ця релігійно-філософська школа, захищаючи чистоту православної віри, виконувала прямі службові функції щодо церковно-теологічних інституцій.¹

За межами клерикально-церковного богословствування, на противагу матеріалістичним вченням і офіційним тенденціям, в 30-х роках XIX ст. формується філософія церковного оновлення - слов'янофільство. Ця релігійно-філософська школа намагається поєднати ідею православ'я з "російською ідеєю", тобто консервативно інтерпретованою "народністю" з її патріархаль­ними, середньовічними формами суспільного життя. При цьому у слов'янофілів залишалося нерозв'язаним питання про співвідношення православ'я і націоналістичного месіанства. Якщо вбачати в православ'ї загальнолюдський принцип, то "народність" може мати значення тільки у своєму відношенні до цього принципу. Якщо ж переносити наголос на "народність", то православ'я виступає лише як "віри палкої багатство" (О.Хомяков), тобто випадковий атрибут народності. Внутрішнє протиріччя між поняттям абсолютного Боса, яке властиве будь-якому релігійному месіанству, ще яскравіше виявилося в подальшому розвитку слов'янофільства. Претензія слов'янофільства на створення оригінальної релігійної філософії з її намаганням подолати кризу філософського теїзму була в систематизованій формі реалізована в працях так званої метафізики всеєдності (В.Соловйов, брати С. і Є.Трубецькі, С.Франк,

Зеньковський В.В. История русской философии.- Л., 1991; Юркевич П. Вибране. - К., 1993.

424 __________________ Розділ III. Історичне витлумачення феномену релігії

Л.Карсавін, С.Булгаков, П.Флоренський та ін.). Ця школа стала новим щаблем в еволюції релігійної філософії, послідовники якої намагались зробити її ідеологічно активною. Один з її фундаторів і яскравих представників В.Соловйов намагався під знаком "всеєдності" здійснити синтез релігії, науки і філософії, об'єднати раціональний, емпіричний і містичний типи пізнання, показати історію як "боголюдський" процес і на цьому ґрунті здійснити оновлення й активізацію православ'я. Обґрунтовуючи ортодоксальність свого вчення, зорієнтованого на "виправдання віри батьків", В.Соловйов шукає в той же час неможливого за своєю суттю перетворення ортодоксального православ'я в дусі ліберального ідеалу терпимості, свободи думки, інтелектуального процесу, що привело його як до зіткнення з епігонами слов'янофільства, так і з офіційною Церквою.¹

З цими ж тенденціями пов'язане відродження етики православ'я у Ф.Достоєвського, що знаходився під впливом ідей психологізму та ісихазму. В "Братах Карамазових" він антиномічно розщеплює ідею православ'я в образах двох старців - Феропонта і Зосими, які уособлювали типи емпіричного православ'я з його догматизмом, обскурантизмом і тиранізмом та ідеалізо­ваного, "чистого" православ'я з віковими традиціями витонченості "духовності".

На противагу В.Соловйову, О.Хомякову і Ф.Достоєвському, які намагалися розширити світоглядне поле православ'я, праве крило релігійної філософії намагається всіляко замкнути його і протиставити просвітницькому гуманізму. Ця тенденція характерна для К.Леонтєва, який заклав основи аморалістичної естетизації православ'я, а ще більше - для В.Розанова з його критикою етичних основ християнства.

Наприкінці XIX - початку XX століття хвиля переосмислення теоретичних основ православ'я оформилась у складне і суперечливе релігійно-філософське утворення - "нову релігійну свідомість" або богошукацтво. Спочатку Д.Мережковський та В.Розанов очолили відповідно ліве і праве крило "нової релігійної свідомості". Вакуум в центрі пізніше заповнили СБулгаков, М.Бердяєв, С.Франк та інші, які біль систематично і послідовно засвоїли релігійно-філософські ідеї В.Соловйова, Ф.Достоєвського, старших слов'янофі­лів. Практично всі вони прийняли соловйовську ідею боголюдства, згідно з якою процес взаємодії між Богом і людиною складає сутність історії.

Із слов'янофільських ідей найбільш популярною була ідея "соборності". На її основі вирішувались проблеми релігійно-містичного, екзистенційного спілкування віри і розуму, особистості й суспільства та інші. Месіанізм та націоналізм, які постійно присутні в працях богошукачів, також були успадковані від слов'янофілів і В.Соловйова. Але перш ніж звернутись до ідей

' Див.: Зеньковский В.В. История русской философии. - Т. 2, ч. 1-2. - Ленинград, 1991; Шапошников Л.Е. В.Соловьев и православное богословие. - М., 1990.

Тема 15. Конфесійна філософська теологія

В.Соловйова, а через них до релігійно-філософської' спадщини минулого, це нове покоління релігійних філософів пройшло певну філософську, основним чином неокантівську, школу. В подальшому релігійно-містичні напрямки не тільки співіснували з академічним неокантіанством (О.Введенський, 1.Лапшин, П.Новгородцев), інтуїтивізмом (МЛоський), феноменологією (Б.Яковенко, Г.Шпет), але й розвивались у тісному зв'язку з ними. Спираючись на багатовікові традиції європейської думки, використовуючи ідеї Платона й патристики, німецького класичного ідеалізму, Шопенгаура, Ніцше, Джемса, неокантіанства і феноменології, релігійна філософія XX ст. започаткувала різні варіанти релігійного екзистенціоналізму (М.Бердяєв, Л.Шестов), філософії всеєдності (С.Булгаков, П.Флоренський, С.Франк), пансенсуалізму (В.Розанов), чисельні версії релігійного модернізму, "соціального" християнства тощо.¹

Сучасна православна філософія має загалом еклектичний характер. Вона активно зближується не тільки з екзистенціоналізмом, зокрема в питаннях містичного переживання "безпосереднього духовного досвіду", а й не рідко апелює до гносеологічних засад прагматизму, неопозитивізму і герменевтики, з допомогою яких здійснюється нове осмислення Святого письма в сучасній екзегетиці, вирішуються проблеми демаркації і взаємодії філософії та богослов'я. Але найбільш характерною рисою її є сьогодні антропологічна орієнтація. Проблемне поле православної філософії все більше включає в себе проблеми реального земного світу, у центі якого перебуває людина із її земними потребами і устремліннями. Зміщення акцентів до "земної основи" пояснюється поглядом на мирську історію людини як форму об'єктивації історії спасіння людини Богом. Бог і людина в ній не тільки протистоять один одному, але й, співіснуючи, збігаються.