Всероссийская олимпиада школьников 3 страница

Летописание Десятинной церкви тоже активно привлекает ветхозаветный материал, опираясь при этом на толкования апостола Павла, используя его метод рассмотрения библейских текстов¹¹⁰. Подчас эти цитаты даются в том же контексте всемирности Церкви, что и в Житии Кирилла (например, отрывки из псалмов Давида).

Подобную линию можно предположить и на Балканах. Так, в последней трети X в. в Западной Болгарии появляется целый ряд деятелей, противостоявших византийской экспансии, с характерными библейскими именами (Аарон, Давид, Моисей, Самуил). Разумеется, нельзя преувеличивать значение этого факта. Однако он мог отражать использование ветхозаветного материала в идеологии и стремление славянского государства утвердить свою независимость от Константинополя.

Вообще болгарское влияние на древнерусскую церковь было весьма значительным и глубоким. Это выразилось прежде всего в развитии древнерусской книжности, южнославянские истоки которой несомненны. А.А.Шахматов даже отождествлял древнерусский литературный язык с древнеболгарским¹¹¹. Этому же исследователю принадлежит гипотеза о болгарском происхождении летописного Сказания о крещении Владимира (в частности, "Речи философа"). М.Д. Присeлков, отталкиваясь от предположений Шахматова, указывал на Западную Болгарию (Охридское архиепископство) как главный источник древнерусского христианства¹¹². Он опирался как на косвенные данные (хронологические совпадения: в 1037 году умирает последний охридский архиепископ-болгарин Иван Дебрский, в том же году учреждается греческая митрополичья кафедра в Киеве), так и на известия в позднейших летописных традициях. Центральное место здесь занимает упоминание Иоакимовской летописи о крещении Владимира и "всей земли Русской", которое связывается с походом киевского князя на болгар. А болгарский царь Симеон "посла иерей учены и книги довольны"¹¹³. Противоречие с фактом разновременности жизни Симеона и Владимира Присeлков объясняет возможной ошибкой летописца, назвавшего Симеоном реального охридского правителя Самуила. Та же Иоакимовская летопись называет легендарного киевского митрополита Михаила Болгарином (правда, Никоновская летопись именует его Сирином)¹¹⁴. А.Е. Пресняков более осторожно говорит об определяющем характере болгарской линии в древнерусском христианстве. Но и он соглашается с возможностью активных русско-болгарских церковных связей, как альтернативы константинопольскому диктату. Этот вывод кажется вполне справедливым. Болгария в X в. в культурном отношении опережала другие славянские страны, что обуславливалось прежде всего ее соседством с Византией. На время правления Симеона (898-927) и Петра (927-970) приходится становление церковнославянской (кирилло-мефодиевской) литературной идейно-философской традиции¹¹⁵. Уже утверждение собственно кириллической письменности и широкое распространение южнославянской книжности на Руси в XI веке подтверждают значительность болгарской линии в христианизации восточных славян.

Другой возможный аспект балканского влияния на древнерусское сознание видится в явных богомильских следах в отечественных источниках. Центральное место здесь занимает беседа тысяцкого Яна Вышатича с волхвом на Белоозере, помещенная в ПВЛ под 1071 годом¹¹⁶. Внимание исследователей давно было обращено на очевидный дуализм представлений волхва, близкий к богомильской системе воззрений. По его словам человеческое тело было создано сатаной, а Бог вдохнул в него душу. Уместно будет напомнить, что богомильская ересь развивается в X в. в Болгарии на почве различных дуалистических концепций - манихейства, мессалианства и, прежде всего, павликианства. Значительное число павликиан в начале IX в. было переселено византийскими властями из Малой Азии и Армении во Фракию (в окрестности современного Пловдива). Демократичные павликианские традиции, пессимистические мировоззренческие принципы наложились на серьезный экономический и общественный кризис в Болгарском государстве. В результате возникло широкое антицерковное движение¹¹⁷. Богомилов характеризовало враждебное отношение к Церкви, крайний аскетизм и отвержение любых материальных благ и удовольствий, отрицание брака. В их среде было распространено добровольное оскопление. В идейно-мировоззренческом отношении богомилы были в конечном счете наследниками раннехристианского гностицизма. Они отрицали святоотеческие произведения, не признавали, в отличие от павликиан, священность большинства книг Ветхого завета. В Новом завете предпочтение отдавалось Евангелию от Иоанна и Апокалипсису. Спасение души, по учению богомилов, достигалось путeм постепенного освобождения человека от материальной зависимости посредством максимального воздержания и аскетизма.

В отечественной исторической науке антифеодальный и антицерковный аспекты богомильских традиций пытались выявить и на древнерусской почве. В частности, Д.А. Казачкова рассматривает вышеупомянутых волхвов на севере Руси как богомильских лидеров, а волнения в Суздале в 1024 году на том же Белоозере, в Новгороде, Ростове в 1070-х гг. как антифеодальные движения под флагом богомильства¹¹⁸. Аналогичные выводы делает и О.Г. Жужунадзе¹¹⁹. Этими же исследователями иноверные булгары, упоминаемые в ПВЛ, отождествляются с богомилами, поскольку в Западной Европе богомилов и патаренов в средние века действительно зачастую именовали "болгарами". Совершенно очевидно, что такая трактовка летописного понятия "булгары" несостоятельна. В данном случае этот термин в летописи относится к населению волжской Булгарии, исповедывавшему ислам¹²⁰. И.Я. Фроянов, не соглашаясь с богомильским объяснением мировоззрения волхвов, указал на возможность языческих истоков подобной концепции¹²¹.

Ещe в конце прошлого века П.И. Мельников обнаружил, что в летописной статье 1071 года отразилась финно-угорская языческая обрядность (при описании сбора продуктов для жертвоприношения)¹²². А рассказ волхва о сотворении человека также находит ближайшие параллели в языческой мифологии финских племен. Впоследствии аналогичный вывод сделал и П.Н.Третьяков¹²³. Д.С. Лихачев в свою очередь предположил, что христианская терминология, присутствующая в речи волхва, была добавлена уже самим Яном Вышатичем или летописцем¹²⁴.

Но данным сюжетом богомильская проблема в древнерусском христианстве не исчерпывается. По-видимому, уже с середины XI в. на Руси получает широкое распространение апокрифическая литература разного рода. Значительная часть ее, заимствованная из Болгарии, несла в себе явные признаки богомильского влияния. К таким произведениям относятся "Тивериадское море", "Вопросы Иоанна Богослова", многочисленные сказания об Адаме, отчасти - "Беседа трeх святителей" и др. памятники. Ю.К. Бегунов высказал точку зрения, согласно которой подобные книги воспринимались на Руси безотносительно их догматического содержания в составе всего комплекса болгарского переводного материала¹²⁵. К такому выводу побуждает отсутствие достоверных сведений о богомильстве на древнерусской почве в источниках. С другой стороны, хорошо известно о хождении в Киевской Руси уже во второй половине XI в. антибогомильских болгарских произведений (в частности "Беседы" Козьмы Пресвитера). Поэтому Бегунов предполагает наличие интереса к богомильству у отдельных образованных представителей древнерусского общества¹²⁶.

Необходимо добавить, что есть и немало других косвенных подтверждений существования элементов богомильского вероучения на Руси. Это, например, известие Никоновской летописи под 1004 г. о заточении митрополитом Леонтом монаха Андреяна. "Укоряше бо сей церковныа законы, и епископы, и пресвитеры, и иноки..."¹²⁷. Интересна личностная безадресность критики Андреяна, т.е. он "укорял" Церковь как таковую. Кроме того, в летописи сказано, что этот инок был скопцом. Можно предположить болгарское происхождение Андреяна или вероятность его пребывания когда-либо до этого в Болгарии, где он мог воспринять богомильство. Та же летопись под 1123 г. упоминает о "злом еретике Дмитре", который тоже попал в темницу при митрополите Никите¹²⁸. Летописное известие не дает возможности охарактеризовать ересь Дмитра, но богомильский след и здесь вполне вероятен.

Скорее всего, элементы богомильского учения имели место в среде духовенства и монашества, знакомого с апокрифической литературой, но не получили там широкого распространения. В противном случае в древнерусской духовной письменности должны были появиться собственные противобогомильские памятники. Богомильское мировоззрение могло найти благоприятную почву в некоторых языческих представлениях восточных славян и финских племен, расселявшихся на территории Киевского государства. Таким образом, вполне был возможен стихийный синтез богомильских и традиционных языческих черт, тем более что славянское язычество тоже в определенной степени дуалистично.

Немаловажен и тот факт, что переводы антиарианских произведений святых Отцов Церкви пришли на Русь именно из Болгарии. Очевидно, что и в этой славянской стране в X в. была необходимость в подобной литературе. Поэтому будет логичным предположение и о вероятных болгарских истоках арианства в Древней Руси.

Возвращаясь к арианской проблематике на древнерусской почве, необходимо вновь обратиться к моравскому аспекту. При учете вышеобозначенных связей Руси с Моравией "арианское неистовство", обнаруженное св. Кириллом, становится для нас чрезвычайно значительным фактором. Арианские идеи могли быть привнесены в русское христианство в ходе литературного обмена со славянами Среднего Подунавья. Выводы о серьезности подобного западнославянского идейного влияния были сделаны ещe А.А. Шахматовым, а затем развиты Н.К. Никольским¹²⁹. В пользу этих соображений свидетельствует непосредственное великоморавское происхождение "Заповедей святых Отец", "Закона судного людем", "Сказания о преложении книг на словенский язык"¹³⁰. Хотя перечисленные памятники не несут в себе элементов собственно арианства, но указывают на активность русско-моравских отношений и на возможность заимствования различных идей из Моравии.

Из Среднего Подунавья могли прийти и неортодоксальные воззрения, связанные с ирландской традицией. Явные ирландские черты прослеживаются в материальной культуре русского средневековья. Во-первых, вразрез с византийской линией идут колокольные традиции Руси, а кельтская этимология древнерусского "клакол" говорит сама за себя¹³¹. Во-вторых, сюда же можно отнести и характерный тип намогильных крестов, распространившихся в Новгородской земле¹³². Возможно, имел прямое отношение к ирландской традиции и св. Антоний Римлянин, основатель Антониева монастыря в Новгороде¹³³.

В идейном отношении ирландская церковь в раннее средневековье была носительницей прежде всего пелагианских установок¹³⁴. Ересь ирландца Пелагия возникла в IV веке как реакция на усиление аскетических тенденций в Церкви¹³⁵. Центральная идея пелагианства - изначальное совершенство человеческой природы и отрицание первородного греха, поскольку Бог сотворил человека для осуществления свободного выбора. Первородный грех, по мнению Пелагия и его последователей, обуславливает вину человека перед своим Творцом и ставит в несправедливую зависимость от Бога. На первый план выводится абсолютизация человеческой воли. Человек должен был своими силами достичь спасения. Роль Бога в данном процессе ограничивается лишь созданием внешних благоприятных условий. При этом фактически отрицается смысл искупительной жертвы Иисуса Христа. Значение земного воплощения Сына Божия сводится лишь к наглядному образцу жизненного пути, правильного выбора. Человеческий грех является следствием сознательного неверного выбора и нарушением меры дозволенного.

Сходство с подобными представлениями имеют и некоторые древнерусские памятники XI-XII вв. Так, Владимир Мономах в своем Поучении хотя и указывает на греховность человека, все же основное внимание акцентирует на возможности спастись путем постепенного приучения себя к благочестивым поступкам и добрым делам. Пространные рассуждения о свободе человеческой воли и своеобразные трактовки понятия "грех" присущи Кириллу Туровскому и игумену Антониева монастыря Моисею. Например, последний уверен, что грех рождается в результате "желания без меры и времени"¹³⁶.

Подобные идеи вряд ли могли зародиться в рамках греческого богословия. Вероятно, русско-византийские политические противоречия проецировались на церковную сферу отношений и могли затронуть их догматическую сторону. Поэтому особенный интерес представляет ряд косвенных свидетельств о возможных разногласиях в древнерусской церкви XI века. По сообщению ПВЛ при Ярославле Мудром в 1037 г. в Киеве основывается греческая митрополия¹³⁷. По-видимому, до этого в столице Русского государства не было архиерея, подчиненного Константинополю. С первым греческим митрополитом в Киеве, Феопемтом, связано и повторное освящение Десятинной церкви¹³⁸. Похоже, это было вызвано неортодоксальностью ее основателей и священнослужителей. В летописи имеются также известия о двух русско-византийских вооруженных конфликтах в 1037 и 1043 гг.¹³⁹

Все эти данные позволяют предположить, что при Владимире Святославиче и в первой половине правления его сына Ярослава русская церковь не имела иерархической связи с Константинопольской патриархией. Вполне возможно, что имелись серьeзные расхождения и в идейном плане. Церковная иерархия на Руси была, скорее, корсунского или болгарского (охридского) происхождения.

Не позднее XI в. в богослужебной практике восточных славян утверждаются элементы церковной терминологии, близкие к латинским формам ("пастырь", "пискуп", "крест" и др.) и имеющие сербскохорватские истоки. Главный храм Киева - Десятинная церковь - при Владимире содержался на десятую часть княжеских доходов. Института десятины такого рода в Византии не было. Я.Н. Щапов сделал вывод о наложении в данном случае римского церковного права на языческие культовые традиции славян¹⁴⁰. Это еще один аргумент в пользу первоначальной независимости русской церкви от Царьграда.

В начале рассказа об основании Киево-Печерского монастыря летописец сообщает, что св. Антонию Печерскому, возвратившемуся с Афона, не понравился ни один из русских монастырей¹⁴¹. В этом эпизоде тоже можно подозревать свидетельство о существовании неортодоксальных течений в отечественной церкви XI века.

По всей видимости, именно отсутствие догматического единообразия и побудило Ярослава к учреждению греческой митрополичьей кафедры. То есть его действия можно приравнять к обращению моравского князя Ростислава к папе Николаю I, а затем - к императору Михаилу и Фотию (цель этого шага заключалась в достижении вероучительного единства в Моравии). Греко-русские столкновения при Ярославе отразили продолжавшееся сопротивление древнерусского государства диктату Византии, поскольку Константинополь стремился распространить церковное подчинение Киева и на политические отношения. Такая трактовка делает понятным и смелость хода Ярослава при самовольном поставлении митрополитом в 1051 г. русского священника Илариона. Деятельность Ярослава и Илариона была своего рода попыткой создать ортодоксальную, канонически полную русскую церковь и свести еe зависимость от патриаршего престола к минимуму. При этом митрополит Иларион стремился примирить сложившиеся к тому времени традиции Десятинной церкви и кирилло-мефодиевское наследие, с одной стороны, и византийскую ортодоксию, с другой (последовательной сторонницей греческой линии на Руси была братия Киево-Печерского монастыря).

Учреждение киевской митрополичьей кафедры в 1037 г. было результатом подобного компромисса, идеологом которого и был Иларион. Поэтому нельзя без должного внимания отнестись к комплексу тезисов, заложенных в "Слове о Законе и Благодати" Илариона. Главная мысль здесь - ущербность иудаизма перед христианством, отмена Закона новым состоянием - Благодатью, необходимость верности неискаженному христианству. Очевиден кирилло-мефодиевский стержень воззрений киевского митрополита. Он отстаивает идею всемирности Церкви: "Все страны, грады и народы чтут и славят каждые своего учителя, коим научены православной вере"¹⁴². Приводятся те же выдержки из псалмов Давида и даже в аналогичной последовательности, что и в Житии Кирилла¹⁴³. Помимо Бытия и Псалтири, Иларион часто обращается к книгам пророка Исаии. При всeм том он равным образом прославляет Русскую и Греческую земли, доказывая право русских занять достойное место в ряду христианских народов. Стремление примирить традиции церкви Владимира с греческой линией отличает ещe одного древнерусского автора XI века - Иакова мниха.

Идейным наследником первого митрополита-русина не без основания считают и Климента Смолятича, видного русского церковного деятеля XII века. Как и Иларион, он был поборником независимости русской церкви. Ему тоже присуща аллегорическая трактовка книг Ветхого и Нового заветов. Характерно уважительное отношение Климента к античной философии (в частности, он упоминает Платона и Аристотеля) и вообще его пристрастие к книжной учености¹⁴⁴. Допустимо, что философский багаж Климента Смолятича мог быть обусловлен потребностями борьбы с различными еретическими течениями в русской церкви. А литературная деятельность младшего современника Климента, св. Кирилла Туровского, имеет очевидный антиарианский полемический характер.

При невозможности на сегодняшний день выявить очевидные еретические черты на уровне правящих кругов Руси, источники позволяют сделать вывод о наличии значительных разногласий догматического характера в среде духовенства. Идейные поиски не замыкались на византийской ортодоксии. Можно с уверенностью сказать, что одной из главных целей политической власти Киевского государства в первые десятилетия отечественного христианства было создание национальной церкви, минимально зависимой от иностранного центра. При этом русские князья (Владимир и Ярослав) в конечном счете прибегали к той же стратегии, какую можем наблюдать в других славянских странах на начальном этапе христианизации (Борис в Болгарии, Ростислав и Святополк в Моравии и др.). Стремление избежать церковной и политической зависимости от Константинополя побуждало русских правителей к контактам с другими христианскими центрами (Рим, Корсунь, Охрид). Это обстоятельство, в свою очередь, открывало путь на Русь самым разным неортодоксальным вероучениям. Оно же обуславливало отсутствие догматического единства в церковных кругах, что доказывается прежде всего противостоянием линии Десятинной церкви и прогреческой Киево-Печерской традиции.

Идеологические и доктринальные противоречия могли отражать внутриполитическую ситуацию в Киевском государстве. В частности, Святополк Окаянный поддерживался духовенством Десятинной церкви. Предполагаемый первый киевский архиерей - Анастас Корсунянин - вынужден был покинуть Русь после политического поражения этого князя. По всей видимости, занявшему великокняжеский престол Ярославу пришлось исправлять многие отклонения от ортодоксальной догматики, прижившиеся в древнерусской церкви его отца. В этой области он был более компетентен, так как по свидетельству ПВЛ увлекался книжным учением, любил церковные уставы и духовенство¹⁴⁵. Политическое противостояние Ярослава и его брата, тмутороканского князя Мстислава тоже могло иметь религиозно-идеологический оттенок.

* * *

С разной степенью уверенности можно утверждать о наличии на Руси в X-XI вв. следов арианской, богомильской, ирландской и других религиозных традиций. Арианские черты могли быть занесены из Крыма, Среднего Подунавья или Болгарии. Болгарские истоки имеют и богомильские элементы древнерусского религиозного сознания. Из Моравии могли проникнуть на Русь неортодоксальные воззрения, связанные с ирландской миссией.

К числу главных причин развития еретических воззрений в Древней Руси можно отнести внешнеполитическую конъюнктуру, отсутствие антиеретических репрессивных институтов и серьeзной богословской подготовки национального духовенства.

Очевидно, что на Руси в X-XI вв. не оформлялись собственные еретические течения. Происходило либо усвоение неортодоксальных черт, привнесенных извне, либо - синкретизм традиционных местных верований и еретических моментов иностранного происхождения (например, богомильства). Ереси в начальный период христианства на Руси не носили характера широких народных движений. Скорее всего, имело место развитие отдельных еретических воззрений в среде духовенства и монашества.

1. Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988. С.237.

2. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.,1987. С.197,414,453.

3. ПСРЛ. М.,Т.I.С.64; Филарет. История Русской Церкви. М.,1848. Т.I.С.30.

4. Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность, Византия, Древняя Русь. Л., 1988. С.157.

5. Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989. С.14.

6. Тржештик Д., Достал Б. Великая Моравия и зарождение чешского государства.// Раннефеодальные государства и народности. М.,1991. С.88; Ракова С., Матанов Х. Процессы государственного развития у хорватов и сербов в IX-XII вв.//Там же. С.162.

7. Константин Багрянородный. Указ. Соч. С.39.

8. Константин Багрянородный. Указ.соч. С.53-65.

9. Klaic N. Povijest Hrvata u ranom srednjem vijeku. Zagreb, 1975. C.236.

10. Тржештик Д., Достал Б. Указ. соч. С.93.

11. Принятие христианства народами:. С.126.

12. Лебедев Д.А. Вопрос о происхождении арианства. Сергиев Посад, 1916. С.8.

13. Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV в. М.,1992. С.19.

14. Там же. С.94.

15. ПСРЛ. Т.I. М., 1962. Стлб.III.

16. Прот. Флоровский Г. Указ.соч. С.29.

17. Там же. С.63.

18. Там же. С.96.

19. Творения святого отца нашего Кирилла, епископа Туровского. Киев, 1880. С.61.

20. Там же. С.65.

21. Там же. С.77.

22. Там же. С.40, 81.

23. Самуилов В.Н. История арианства на латинском западе 353-430 гг. СПб., 1890. С.144.

24. Прот. Флоровский Г. Указ. Соч. С.12.

25. Кузьмин А.Г. Западные традиции в русском христианстве.// Введение христианства на Руси. М.,1987. Гл.II. С.35

26. Введение христианства на Руси. М., 1987. С.35.

27. Дворецкая И.А. Возникновение раннефеодальных государств в Северной Италии VI-VIII вв. М.,1982. С.82,83; Корсунский А.Р. Готская Испания. М.,1969. С.15, 228; Корсунский А.Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской Империи и возникновение германских королевств. М.,1984. С.34,52

28. Феофан Исповедник. Летопись византийца Феофана от царей Михаила и сына его Феофилакта. М.,1884. С.42

29. Продолжатель Феофана. СПб.,1992. С.141.

30. Шестаков С.П. Очерки по истории Херсонеса VI-X вв. М.,1908. С.98.

31. Феофан Исповедник. Указ. соч. С.120;Иордан. О происхождении и деяниях готов. М.,1960. С.120; Прокопий из Кесарии. Война с готами. М.,1950.(III;§9) С. 284

32. Феофан Исповедник. Указ.соч. С.26.

33. Кулаковский Ю.А. К истории готской епархии (в Крыму в VIII в.). Журнал Министерства народного просвещения. 1898,февраль. С.177.

34. Прокопий из Кесарии. Указ. соч. Кн.III,§9. С.284, кн.IV,§4,с.384.

35. Артамонов М.И. История хазар. Л.,1962. С.112.

36. Василевский В.Г. Русско-византийские отрывки. Житие Иоанна Готского.//Журнал Министерства народного просвещения.1878. Январь. С.127.

37. Якобсон. Раннесредневековый Херсонес.//Материалы и исследования по археологии. М.-Л.,1959.N63. С.42

38. Василевский В.Г. Указ. соч. С.127.

39. Кузьмин А.Г. Указ. соч. С.39.

40. Бильбасов В.А. Кирилл и Мефодий. Ч.I. СПб.,1868. С.166.

41. Константинов Н.А. Черноморские загадочные знаки и глаголица.// Учeные записки ЛГУ. N 197. Серия филологических наук. Вып. 23. 1957. С.110; Ягич И.В. Глаголическое письмо.// Энциклопедия славянской филологии. СПб., 1911. Вып.3. С.70,71.

42. Никольский Н.К. К вопросу о русских письменах, упоминаемых в Житии Константина Философа.// Известия по русскому языку и словесности. Л., 1928. Т.1., Кн.1. С.36; Прохоров Г.М. Глаголица среди миссионерских азбук.// Труды отдела древнерусской литературы Института Русской литературы РАН. СПб., 1992. Т.45. С.198.

43. Привалова М.И. Об источниках глаголицы // Учeные записки ЛГУ. 3 267. Серия филологических наук. Вып. 52. 1960. С.22,23.

44. Там же. С.32.

45. Прохоров Г.М. Указ.соч. С.183.

46. Прохоров Г.М. Указ.соч. С.183,189.

47. Кобищанов Ю.М. Северо-восточная Африка в раннесредневековом мире. М.,1980. С.182,184.

48. Прохоров Г.М. Указ.соч. С.199

49. Гаркави А.Я. Сказание мусульманских писателей о славянах и русских. СПб., 1870. С.135.

50. Архим. Леонид. О родине и происхождении глаголицы и о еe отношении к кириллице// Сборник Отделения русского языка и словесности. СПб., 1891. Т.53. N 3. С.41.

51. Введение христианства на Руси. М., 1987. С.39,40.

52. Шафарик П.И. О происхождении и родине глаголицы. М.,1861. С.22.

53. Сперанский М.Н. Тайнопись в югославянских и русских памятниках письма.// Энциклопедия славянской филологии. Л.,1929. С.64,65.

54. Константинов Н.А. Указ.соч. С.116.

55. Там же. С.117.

56. А.Л. Якобсон. Указ.соч. С.140.

57. А.Л. Якобсон. Указ.соч. С.186

58. А.Л.Якобсон. Указ.СОЧ. С.190, 195.

59. Сказания о начале славянской письменности. М.,1981. С.77,78

60. Дзиффер Д. Новые данные о традиции и тексте Пространного Жития Константина.// Славяноведение. 1994.С.66

61. Дзиффер Д. Указ.соч. С.66

62. Никольский Н.К. К вопросу о русских письменах, упоминаемых в Житии Константина Философа.// Известия по русскому языку и словесности. Л.,1928. Т.1. кн.1. С.2

63. Кузьмин А.Г. Указ.соч. С.42

64. Принятие христианства народами: С.27 Срезневский И.И. Древние памятники русского письма и языка. СПб., 1882. С.7

65. Медынцева А.А. Глаголические надписи из Софии Новгородской.// Советская археология. 1969. N1. С.203

66. Дзиффер Д. Указ.соч. С.65

67. Тржештик Д.,Достал Б. Великая Моравия и зарождение чешского государства.//Раннефеодальные государства и народности. М.,1991. С.93

68. Бильбасов В.А. Указ.соч. С.259

69. Кузьмин А.Г. Указ.соч. С.26; Лурье В.М. Чаша Соломона - Чаша Ездры.// Славяне и их соседи. Вып.5. М.,1994. С.11,19

70. ПСРЛ. Т.1 М.,1962. Стлб.28

71. Голубинский Е.Е. Святые Кирилл и Мефодий, первоучители славянские. М.,1885. С.62; Никольский Н.К. К вопросу о сочинениях, приписываемых Константину Философу.//Известия по русскому языку и словесности. Л.,1928. Т.1. Кн.2. С.145

72. Бодянский О.М. Кирилл и Мефодий. Собрание памятников до деятельных святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся. М.,1862. С.25

73. Бодянский О.М. Указ.соч. С.26

74. Никольский Н.К. К вопросу о сочинениях: С.415

75. Бодянский О.М. Указ.соч. С.23

76. Никольский Н.К. К вопросу о сочинениях: С.438

77. Верещагин Е.Н., Юрченко А.И. Греческий источник "Написания о правой вере" Константина Философа. //Советское славяноведение. 1989. N3. С.60,63

78. Успенский сборник XII-XIII вв. М.,1971. С.192

79. Кузьмин А.Г. Указ.соч.С.38

80. Исаченко А.В. Указ.соч. С.55

81. Исаченко А.В. Указ.соч. С.71,72.

82. Туницкий Н.Л. Материалы для истории жизни и деятельности учеников свв. Кирилла и Мефодия. Сергиев Посад, 1918. Вып.1. С.69.

83. Бодянский О.М. Указ.соч. С.24.

84. Мильков В.В. Определения философии Иоанна Дамаскина и его славяно-русские варианты.//Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М.,1992. С.135.

85. Лебедев А.И. Очерки внутренней истории византийской восточной Церкви в IX,X и XI веках. М.,1902. С.171.

86. Будилович О.М. Указ.соч. С.7-9.

87. Бодянский О.М. Указ.соч. С. 7-9.

88. Лев Диакон. История. М.,1998. С.91; Богданова Н.М. О времени взятия Херсонеса князем Владимиром.//Византийский временник. Т.47. м.,1986. С.44.

89. Поппе А. О причине похода князя Владимира Святославича на Корсунь (988-989).//Вестник МГУ. С.48.

90. Константин Багрянородный. Указ.соч. С.61,63.

91. ПСРЛ. М.,1962. Т.1.Стлб.109-112.

92. Память и похвала князю Владимиру и его Житие по списку 1494 г. //Записки Академии наук по историко-филологическому отделению. СПб, 1897. Т.1.N 6. С.2-8.

93. Пресняков А.Е. Княжое право Древней Руси. Лекции по русской истории. М.,1993. С.346, 347.

94. Розен В.Р. Император Василий Болгаробойца.//Императорской Академии наук. Т.44. СПб.,1883. С.219.

95. Шахматов А.А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб.,1906. С.56.

96. Память и похвала: С.7

97. Козухина Г.Ф. О памятниках "корсунского дела" на Руси.// Византийский временник. Т.14.М.,1958. С.130; Якобсон А.Л. К истории русско-корсунских связей.//Византийский временник. Т.14. М.,1958. С.116.

98. Корзухина Г.Ф. Указ.соч. С.131.

99. Корзухина Г.Ф. Там же. С.132.

100. Медынцева А.А. Кирилло-мефодиевская традиция в Древней Руси (предметы христианского культа X-XII вв.) //История, кудьтура, этнография и фольклор славянских народов. М.,1993. С.141.

101. Медынцева А.А. Указ.соч. С.142; Седов В.В. Об одной группе древнерусских крестов.// Древности славян и Руси. М.,1988С.64.