Всероссийская олимпиада школьников 7 страница

Возвратимся к христологическому учению Джованни де Люгио. Если появление Христа на земле было ничем иным, как сошествием в ад, неизбежен вывод, что вся Его жизнь, описанная в Евангелиях, проходила в сверхъестественном, незримом мире. В этом другом, вышнем мире (in alio superiori mundo) Христос родился, там Он пострадал, умер и, наконец, воскрес из мёртвых. Даже Его чудеса, такие, как возвращение зрения слепому и насыщение пяти тысяч, были совершены в этом ином мире. Джованни де Люгио не был первым, кто помещал жизнь Христа в незримый мир. Сходные представления мы находим у катаров Лангедока уже в первые годы крестового похода. Неизвестный автор, принадлежавший к вальденсам, а вслед за ним и Пьер де Во-и-Серней, сохранили для нас отблеск экстравагантной фантазии, занимавшей умы катаров в то время, когда в Лангедоке свирепствовали смерть и истребление. В их тайных учениях присутствовал "злой Иисус", чья жизнь была связана с "земными и видимыми" Вифлеемом и Иерусалимом, обычный грешный человек, чьей женой или сожительницей была Мария Магдалина. "Добрый Христос" родился и был распят в "ином, новом и незримом мире", а в наш мир Он приходил только духовно - в облике Апостола Павла. Он. В этом отношении их взгляды поразительно совпадают со взглядами Джованни де Люгио, хотя мы не можем найти свидетельств, что filius maior церкви Десенцано что-нибудь знал о тайных учениях своих единоверцев по ту сторону Альп. Ясно, что их концепция "незримой земли" или "земли живых" возникла из идеи двух богов и двух параллельных миров. Она принадлежала к тому же направлению мысли, что и вера церкви Десенцано в Ломбардии. Миф, проповедовавшийся в общинах Лангедока, вытекал из очень наивного толкования библейского текста, буквального и в то же время искажавшего его смысл. Иначе было бы невозможно вывести из пророчества Иезекииля (23:4) парадоксальную идею о двух жёнах Благого Бога и рождённых от них сыновьях и дочерях. Это - абсурдная кульминация образа "земли живых" (terra viventum), области Благого Бога, видение цветущей земли с замками и городами, зелёными пастбищами, источниками чистой воды и изобилием дичи - земли, где жизнь проходит в удовольствиях любви, пиршествах и других чисто мирских занятиях. Всё это связано с радостными тонами 149 псалма: "Да торжествуют святые во славе, да радуются на ложах своих..."
Помимо полётов безудержной фантазии, пробуждённой текстами Ветхого Завета, наше внимание привлекает идея Христа и дьявола, как двух сыновей Бога-Отца. Сходство с тайным учением византийских богомилов здесь только внешнее, мысль движется в совершенно ином направлении. По учению катаров Лангедока, "оба сына согрешили", но Христос и "Его люди" уже примирились с Богом. Основанием для этого рассуждения послужила притча о двух братьях в винограднике (Мф. 21:28-31). Вся легенда была прямо вдохновлена евангельской историей и не имела ничего общего с византийским преданием о Сатанаиле, как первородном Сыне Божьем.

Эти примеры убедительно демонстрируют, до каких крайностей могла доходить необузданная фантазия некоторых катаров. Мы блуждаем в диких зарослях мифологии, зачастую очень далёкой от логичной в своей основе дуалистической системы.

Напротив, спекуляция школы Джованни де Люгио была ограничена несколькими строгими аксиомами, из которых не было выхода. Их мировоззрение прекрасно иллюстрируется аутентичным сочинением катаров Альбаненской церкви, "Liber de duobus principiis". Это заглавие является общим для нескольких кратких трактатов, доказывающих существование независимого от Бога источника зла. Действия каждой личности предопределены одной из противодействующих сил. С учением Джованни де Люгио эта линия мысли связана верой в то, что всемогущество Благого Бога ограничено злым началом, и своеобразным взглядом на творение (creatio). Джованни де Люгио отвергал идею "сотворения из ничего" (creatio ex nihilo) и различал три способа творения: лучшего из хорошего, худшего из плохого и хорошего из плохого. Согласно "Книге о двух началах", tertia creatio состоит в том, что Бог, по Своим собственным причинам, иногда позволяет злому началу или его служителям совершать действия, которые не могли бы иметь места без Его согласия. Только в таком опосредованном смысле Благой Бог может считаться источником зла. В подборе библейских текстов в поддержку своих рассуждений автор обращается как к Новому Завету, так и к историческим и пророческим книгам Ветхого. Здесь мы также видим замечательное согласие с Джованни де Люгио.

"Liber" была составлена скорее одним из учеников Джованни, чем им самим; неизвестный автор основывал свои аргументы на системе де Люгио, хотя она изложена неполно и применена непоследовательно. Интеллектуальный арсенал автора "Книги о двух началах" не слишком богат. Он использовал некоторые концепции современной ему философии, но был не слишком начитан, и прямых ссылок на светскую литературу у него мало. Доказательства расположены в обычной схоластической манере (quaestiones, oppositiones, solutiones), но строгий логический подход присутствует только в первой части книги.

В заключительной части автор прямо нападает на учение церкви Конкореццо, называя её последователей гаратенцами, то есть прозвищем, которое, как нам уже известно, было образовано от имени их епископа. Полемика отражает давний антагонизм между двумя крупнейшими катарскими церквями. Несмотря на все попытки достичь согласия, эту враждебность ещё не удалось преодолеть, когда Райнерио Саккони писал свою "Сумму". Сальво Бурци, получивший сведения от катаров, которые не были вовлечены в конфликт, говорит об огромных усилиях и длительных путешествиях, предпринимавшихся обеими сторонами, чтобы преодолеть пагубный раскол. Ради этой цели не жалели ни средств, ни трудов. С обеих сторон не было недостатка в доброй воле, обе стороны были готовы пойти на уступки даже в догматических вопросах, лишь бы вновь достичь единства веры. Было очевидно, что продолжающийся конфликт отрицательно сказывался на верных и ослаблял всё движение перед лицом возрастающего внешнего давления. Затруднение, однако, вызывалось не только различиями в вероучении, но и прецедентом. Каждая из ломбардских церквей была убеждена, что именно она является истинной и изначальной Церковью Божьей, а вторая откололась позднее. Конфликт был слишком глубоко укоренён, восходя ко времени, когда в молодой итальянской общине возникли разделения, вызванные разногласиями в церквях-матерях "за морем". Согласно Дюрану де Хуэска (в двадцатые годы XIII столетия), и в Лангедоке три фракции катаров обвиняли и отлучали друг друга. При этом одни подчинялись Греческой церкви, другие Болгарской, а третьи - церкви "Драговитии", то есть Драговицкой. К сожалению, мы не можем проверить, не исказил ли автор "Liber contra Manichaeos" реальных взаимоотношений между этими группами катаров в Лангедоке.

Естественно, католические авторы всегда с удовольствием отмечали в катарской общине любой конфликт, всегда бывший желанным свидетельством того, что "секта" не может быть Еcclesia Dei, как она о себе заявляла. Однако, объективное исследование не может не отметить чувства единства и живого стремления к интеграции, ни на миг не угасавшего в членах общины, распространённой на огромном пространстве. Ни расстояния, ни догматические различия не препятствовали хорошим взаимоотношениям. У нас есть достоверное свидетельство Райнерио Саккони; в то время, когда он писал (в середине XIII столетия), раздор между катарами Конкореццо и Десенцано был единственным серьёзным расколом в катарской общине. Остальные группы катаров в северной и центральной Италии уже давно преодолели чувство отчуждения и достигли взаимопонимания. В это же время и другие церкви на Востоке и на Западе "приняли друг друга", даже если их учения были различными, а возможно, и противоречивыми.

Нам следует объективно рассмотреть раздор между альбаненцами и конкорецценцами, чтобы не подходить к нему упрощённо, как некоторые современные исследователи, переносящие его в более широкий контекст. Принято считать, что вся катарская община была разделена на "крайних" и "умеренных" дуалистов, но современные событиям источники не поддерживают этой точки зрения. Ясно, что Альбаненская и Конкореццская церкви были двумя крупнейшими церквями, распространившимися по всей Ломбардии, как и церковь Баньоло, которая численно была значительно слабее. Саккони говорит о трёх основных "партиях" (partes) или "сектах", занимавших главенствующее положение во всей катарской общине. Известно, что трактат "De heresi Catharorum" уже перечислял эти три школы, как предлагавшие различные варианты дуалистического учения. Составленная в Лангедоке "Brevis summula" использует заглавные буквы трёх групп (Albanenses, Bagnolenses и Concorezzenses) в своей таблице ересей, чтобы наглядно показать, каких положений придерживалась каждая из них. Свидетельство Райнерио Саккони позволяет прийти к выводу, что эти итальянские церкви "задавали тон" для богословия остальных групп. Учение, принятое в Альбаненской церкви, было широко известно и на Востоке. Саккони подчёркивает, что "практически все" церкви "за морем" сохраняли учение абсолютного дуализма в традиционном понимании, сходном с учением епископа Белесманца. У нас нет даже намёков, позволяющих предположить, что какая-нибудь церковь на Востоке или на Западе была вовлечена в конфликт между альбаненцами и конкорецценцами. Однако, даже в догматическом отношении катарские группы не зависели от учения той или иной "главной секты" в северной Италии. Согласно свидетельствам, собранным Саккони, ни одна из них не принимала полностью учения церкви Конкореццо, и он называет только три группы, которые, по его мнению, соглашались с церковью Баньоло "в большем числе положений", чем с альбаненской церковью.
Несколько позже Ансельм Александрийский сообщает, что в самой церкви Баньоло часть верующих следовала учению альбаненцев. Очевидно, доктринальные различия между "радикалами" и "умеренными" сами по себе были недостаточны, чтобы породить открытый раскол. Пример Баньоло показывает, что последователи двух противостоящих школ могли сосуществовать бок о бок в рамках одной церкви. Можно предположить, что верования церкви Баньоло не оставались неизменными и что некоторые члены церкви отдалялись от её первоначального учения. Мы уже видели, как развивались взгляды конкорецценцев и альбаненцев. Дезидерий и Джованни де Люгио шли каждый своим путём, заметно удаляясь от традиционной концепции.

Небезынтересно, что оба молодых человека, обращаясь к своему поколению в двух крупнейших катарских церквях, в известном смысле приближались к учению господствующей церкви. Дезидерий признавал реальность воплощения Христа, тогда как Джованни де Люгио принимал все без исключения книги Библии. Некоторые авторитеты в наше время рассматривают это как симптом заметного отхода от изначальной дуалистической веры. Те, кто отстаивает эту точку зрения, верят, что, поскольку само движение катаров вынуждено было перейти к обороне, ему всё в большей степени приходилось отказываться от чуждой метафизики, заимствованной из древних нехристианских источников и вызывавшей противодействие на землях Латинской цивилизации. Источники, однако, не подтверждают этого. Ничто не позволяет нам предположить, что эти новые тенденции в Ломбардской церкви каким-либо образом вытекали из осознанного желания приспособить древнее дуалистическое учение для лучшего восприятия людьми, воспитанными в атмосфере строгого монотеизма. Нет ни малейшего намёка, что Дезидерий или Джованни де Люгио, проповедуя свои новые и, возможно, действительно более приемлемые идеи, маневрировали, чтобы сохранить последователей. Райнерио Саккони ясно показывает нам, что верно как раз обратное: предложенный альбаненским filius maior новый вариант дуалистической доктрины был воспринят лишь относительно узким кружком совершенных. Джованни де Люгио и его последователи не стремились смутить умы верных. Естественно, они опасались, что угроза нового конфликта в их собственных рядах может потрясти ещё больше доверие, и так уже поколебленное старым несогласием между конкореццской и альбаненской церквями.

Как мы уже видели, разработанная Джованни де Люгио система была всего лишь логическим выводом из тех учений, которых придерживались альбаненцы. Таким образом, она возникла в русле развития богословия этой церкви, и нет необходимости объяснять её внешним давлением. Так же и Дезидерий со своим реалистическим взглядом на человеческую природу Христа следовал тенденции, которую трактат "De heresi Catharorum" ранее уже отмечал среди катаров "болгарского" вероисповедания.

В этих смелых концепциях опасен был только элемент нестабильности, который они вносили в традиционное учение, опираясь на свободное рассуждение над текстом Писания. Уже в Х столетии Козьма Пресвитер указывал на изменчивость богомильского учения, и о ней следует помнить, как о единственном неизменном элементе всех дуалистических доктрин. Мы уже видели, что изменениям были подвержены взгляды общины даже по таким вопросам, как происхождение зла и сотворение видимого мира; поиск решения этих вопросов не прекращался ни на минуту. Дуалистический миф претерпевал изменения не только в деталях, но даже в основных положениях, приближаясь к ортодоксальной традиции или отдаляясь от неё. Между верованиями разных групп возникали различия, заметные даже для противников катаров. Католические авторы не могли не отметить, что по сравнению с альбаненским учением о двух началах даже вера катаров Конкореццо и Баньоло в единого Бога не противоречила учению официальной церкви. Была, однако, граница, которой катарская мысль на своём пути к ортодоксальной доктрине преодолеть не могла. Даже в самых "умеренных" формах вера общины как на Западе, так и на Востоке оставалась абсолютно неприемлемой для господствующей церкви. Никакие изменения в структуре дуалистического мифа не могли затронуть его сердцевины, совершенно несовместимой с самой сущностью ортодоксальной догмы. Этой сердцевиной было отрицание материального мира, породившее ряд фундаментальных принципов, которых придерживались все группы внутри общины. Райнерио Саккони определил эти communes opinionis, создававшие между ними внутреннюю связь, достаточно чётко.

Все катары – люди чистой жизни – были едины в своём отказе от всего, что привязывает человека к его материальному телу. Они отвергали брак и не употребляли животных продуктов, поскольку те произошли ex coitu. В Западной Европе такое объяснение давалось с самых ранних дней и община не делала из него тайны. Были и более глубокие основания, проявлявшиеся только постепенно; они коренились в дуалистической метафизике. Петру Веронскому удалось дознаться о тайном учении, которое он описывал как "манихейское заблуждение": это было связано с несколькими женщинами, невесть откуда взявшимися на небе в момент решающей битвы между Сатаной и архангелом Михаилом. Будучи беременными, эти женщины не смогли вынести шума и колебания небес и уронили плоды своего чрева на землю. Из этих выкидышей развились все животные и птицы. Поскольку плоть животных – человеческого происхождения, её не следует употреблять в пищу. Источник мифологического объяснения происхождения животного мира, несомненно, манихейский, но оно было отсечено от своего первоначального контекста и неуклюже вставлено в катарский миф. Община могла получить представление о манихейской мифологии из литературы, поскольку сочинения блаженного Августина были широко известны, а среди них находились и антиманихейские работы. В столь причудливой мотивации нет ничего удивительного, особенно если мы вспомним, как далеко временами община позволяла простираться своему воображению.

Петру Веронскому было известно ещё более тайное учение катаров, связывавшее запрет мясной пищи с таинством метемпсихозиса. В своём долгом странствии к спасению душа проходит через множество тел, не только человеческих, но и животных, тех, которые "с кровью". Поэтому нельзя употреблять в пищу животных и птиц, но можно есть рыб, которые "рождены из воды".

Конечно, не все катарские церкви разделяли веру в трансмиграцию души. Это особое тайное учение могло развиться только в группе, верившей в два начала. И даже там оно было открыто только немногим посвящённым; если верить Петру Веронскому, с ним были знакомы лишь немногие из совершенных.

Существовала и другая, более простая причина не есть мяса, выражавшая центральное верование общины, но скрытая от остальных людей. Впервые на Западе мы слышим о ней от Экберта Шёнаусского, который говорит, что "эти еретики" верят, будто бы всякая плоть является творением дьявола, и поэтому нельзя есть мяса даже в крайней нужде. Первый писавший о катарах западный автор, Эвервин Штейнфельдский, заявил, что не может понять, почему община отвергает брак. Немецкий премонстрат был совершенно не знаком с мифом о сотворении первых мужчины и женщины, позднее отмеченным у катаров в Ломбардии. Этот миф ясно выражает идею, что opus carnale является заповедью дьявола, злого творца, надеющегося таким способом навсегда привязать душу к материальному телу. Эта идея уже была выражена в болгарской Тайной Книге, где дьявол с самого начала пытался возбудить похоть в мужчине и женщине. Не может быть ни малейших сомнений, что знание как о дьявольском происхождении брака, так и о запрете употребления мяса и других животных продуктов община принесла с Востока вместе с Тайной Книгой. Первоначально и вино было включено в список запретного, чего истинные христиане не должны были даже касаться. На Западе однако, мы видим, что катары были очень сдержанны в своём употреблении вина, но не отвергали его в принципе. С другой стороны, в Восточном мире община изначально подчёркивала своё неумолимо враждебное отношение к вину. Это отмечал в первой половине XIII столетия патриарх Герман II, а в сербском тексте того же периода о богомилах говорится, как о верящих, что "вино и женщины от дьявола".

Это "горькое учение", суровый отказ от всех радостей и удовольствий земной жизни, коренилось в глубокой древности. Как мы уже видели, крайняя аскетическая тенденция существовала в византийском мире с самых ранних времён и находила своё выражение в отказе от брака и воздержании от вина и мясной пищи. Официальная церковь боролась с таким пониманием аскетической жизни как с ересью, хотя оно ещё не было соединено с дуалистической метафизикой. Наконец, в учении богомилов тенденция полного отрицания мирской жизни соединилась с дуалистическим учением, что мир сотворён и управляется силой зла. Это учение, с его ярким противопоставлением Бога и материального мира, также было очень древним. В византийском мире оно в течение столетий сохранялось павликианами, но происходило от античных гностиков. Может показаться, что понимание материи, как зла, почти исчезло у павликиан, но оно было важнейшим элементом всех гностических систем и обладало таким же значением в системе Маркиона. В мифологии богомилов и катаров материя никогда не появляется как самостоятельный фактор. Вне зависимости от того, создана она благим Богом или злым, её существование всегда вторично. Космическая драма движется уже не к освобождению духовного Света из темницы материи, как в манихействе, но к освобождению человеческой души от власти зла, владычествующего в материальном мире. Для отношения к этому миру неважно, та или иная сила сотворила аморфную материю ex nihilo. Взгляды на источник материального существования могли меняться, решающим оставалось то, что именно дьявол сотворил (fecit) наш мир и всё, что его наполняет. Это было фундаментальным положением, известным всем ответвлениям общины. Его точное определение мы находим уже в Беседе болгарского пресвитера Косьмы: всё, что мы видим вокруг себя, является творением дьявола; он творец и владыка всех земных вещей; это он дал заповеди ложиться с женщиной, есть мясо и пить вино.

Здесь мы доходим до непреодолимого барьера. Конечно, можно было приписать Благому Богу жизнь первого человека или разделение четырёх элементов, но для окончательного вывода это не имело никакого значения. Мир оставался во власти дьявола, чьё коварство всегда извращало намерения Благого Бога в Его творческих актах. Джованни де Люгио зашёл настолько далеко, что даже Ветхий Завет и сотворение нашего мира связал с Благим Богом, но с земной точки зрения всё это было миражом из иного мира, и на самом деле все эти вещи происходили только там. Мир, в котором мы живём, и Джованни де Люгио представлялся владением злого начала и тюрьмой человеческой души, искупающей здесь свой сверхъестественный грех. Мироотрицание, таким образом, оставалось неприкосновенным и в этом варианте учения катаров.

Аналогичным образом, признание реальности воплощения Сына Божия не затрагивало отрицательного отношения к плоти. Даже Дезидерий не приписывал вечной жизни телу Христа – в его глазах оно было столь же эфемерным, как и тела простых людей. Во время Своего второго пришествия Спаситель в последний раз появится в человеческом образе; затем Его человеческое тело утратит своё значение, распадётся и вернётся в прах подобно телам остальных людей и животных. Отказ прославить тело Христа означал, что был отброшен краеугольный камень ортодоксальной догматики, догмат воплощения. Это лишало смысла неразрывно связанные с воплощением таинства крещения и евхаристии. На Западе отношение катаров к этим таинствам официальной церкви оставалось столь же негативным, как и на византийском Востоке, но на Западе оно имело свои особенности: аргументы против крещения младенцев были заиствованы от более ранних антикатолических движений; крещение не может принести спасения младенцам, которые ещё ничего не понимают и поэтому перед крещением не могут быть наставлены в вере. Они просто ещё не способны к вере, без которой спасения нет. В отличие от членов римской церкви, катары оставались верны обычаям Церкви Христовой, которая не преподавала крещения без предварительного наставления. Хотя на Западе катары подчёркивали бесполезность крещения младенцев, в действительности они отвергали его вообще, поскольку оно совершалось посредством материального элемента – воды. В связанных с крещением текстах Нового Завета вода всегда понималась в духовном смысле, как учение Христа. Допускалось, самое большее, что Ecclesia Dei использовала воду для крещения некоторое время, по тактическим соображениям, чтобы, используя "символ этого крещения", призывать людей креститься Духом Святым. Вопреки иногда появлявшимся тенденциям признать определённое значение и за таинством крещения официальной церкви, у катаров никогда не было сомнений, что настоящим крещением является только истинное крещение Духом Святым.

Мы уже затрагивали разработанную катарами радикально новую концепцию греха. Разные группы по-своему рассматривали грех ангелов против Бога; не было единого мнения, действовали ли они по собственной воле или были вынуждены. Однако не оставалось места для сомнений, что "грех" первых мужчины и женщины был не актом их свободной воли, а результатом насилия над человеческой душой, которую злобный князь мира сего заключил в материальную темницу с помощью физической похоти. "Грехопадение", которое, как нам известно, не имело приписанного ему в ортодоксальной доктрине характера, обладало в дуалистической мысли только вторичным значением. Оно было результатом падения ангелов, и человеческая воля не могла его избежать. Никакой грех, совершённый на земле, не отягчал этой трагической сверхъестественной вины, никакая земная заслуга не могла уменьшить её. И невинный младенец, и отягощенный грехами преступник, оба находятся под властью дьявола. Только духовное крещение (consolamentum) может вызвать решительную перемену, но люди снова впадают в грех и их приходится постоянно оберегать от смертного греха. Сущностью смертного греха является подчинение законам физического бытия, которые установлены дьяволом. С этой точки зрения законный брак – такой же смертный грех, как и блуд. Аналогично, некто, съевший мясо в крайней нужде, чтобы спасти свою жизнь, совершил столь же тяжкий грех, как тот, кто выпил смертельный яд, чтобы с нею покончить.
Очевидно, здесь дуалистическая метафизика обладает большим значением, чем христианская этика. Мы должны помнить также, что большинство верных (credentes) получали духовное крещение только незадолго до смерти, когда уже не могли вновь впасть в смертный грех и этим воспрепятствовать своему спасению. Как грехи, совершённые верующим в течение всей его жизни, уже ничего не значили, поскольку они были изглажены духовным крещением, consolamentum, так и древний грех, совершённый ещё до сотворения мира, теперь был смыт. Оставалась единственная опасность, что это состояние блаженства может оказаться недостижимым из-за греха лица, совершившего consolamentum. Но даже в этом случае все, кто принял посвящение из его рук, пострадали бы одинаково – и отягощённый множеством грехов магнат, такой, как граф Тулузы Раймонд VI, чья жизнь прошла в мирских удовольствиях, и катарский святой, замученный за свою веру.
Вся эта концепция греха и действенности духовного крещения вызывала острую критику со стороны противников. Католические писатели упрекали катаров и за недостаточное раскаяние в грехах, совершённых до принятия consolamentum, и за слишком малые усилия, чтобы исправиться. Их шокировало спокойное отношение к ростовщичеству, которое катары не считали смертным грехом и не чувствовали необходимости отказываться от незаконных доходов.

Невозможно отрицать, что избранная группа совершенных проводила безупречную аскетическую жизнь. Слабым местом было существование и иных нравственных правил, позволявших более многочисленным верным проводить жизнь вне строгого воздержания, к которому они приобщались лишь на смертном одре, приняв consolamentum. В глазах католиков вера катаров позволяла совмещать безответственное наслаждение всеми радостями жизни с уверенностью в спасении, которую обеспечивало consolamentum, совершённое in articulo mortis.
Некоторые современные исследователи, разделяя эту точку зрения, пытались увидеть в общине катаров некое пассивное тело, которому спасение передавалось магической формулой в обряде посвящения. Катарский "священник", то есть совершенный член общины, обладавший её таинственным знанием, ценой самоотречения обретал волшебную власть над массой верных. Такой взгляд, конечно, отрицает все подлинные религиозные и нравственные ценности, которыми обладала община, и сводит её веру к "космогонии и магии".

История катаров убедительно показывает односторонность такого взгляда. Жизнеспособность общины и умение выдерживать самые бесчеловечные преследования происходили прежде всего из её нравственной силы. Преданные верные были твёрдо убеждены, что только их Церковь добрых христиан, добрых людей, могла привести к спасению. Это выражалось в обряде прошения, известном как melioramentum, совершавшемся верными не только при общении с совершенными, но и во многих других случаях среди самих верных, даже при встрече с одним из добрых людей. Общепринятая словесная формула повторялась трижды и сопровождалась земным поклоном. Бывшие свидетелями этого действа католики ошибочно видели в нём форму преклонения и обвиняли совершенных катаров в том, что те требуют поклонения себе, как святым. Сами катары, напротив, подчёркивали, что поклонение воздаётся не людям, но пребывающему в них Святому Духу. Melioramentum было символом глубочайшего упования верных – что они, грешные люди, в конце жизни смогут обрести добро, обещанное Богом всем добрым христианам. Через посредство совершенных они просили Бога защитить их от злой смерти и привести к благому концу, то есть в руки добрых христиан. Об идее злой смерти и благого конца см. определение Бернара Ги, 20: "Per malam mortem dant intelligere heretici mori in fide Ecclesie Romane; per bonum autem finem et per manus fidilium christianorum dant intelligere quod recipiantur in fine suo ad sectam et ordinem ipsorum, secundum ritum eorum; et hoc dicuntesse bonum finem".Боязнь злого конца, смерти без спасения души, была очень реальной в сердцах верных, даже тех, чья жизнь не была образцом благочестия. О Раймонде VI Тулузском сообщают, что, серьёзно заболев, он как можно быстрее помчался домой, поскольку по ту сторону Пиренеев, где он в тот момент находился, не было добрых людей, из чьих рук он мог принять consolamentum. В опасные времена, когда добрые люди не могли быть уверены, что успеют к постели умирающего, было установлено соглашение, необходимое в такие моменты; верный мог быть уверен, что ему не откажут в consolamentum на смертном одре, даже если болезнь или боевые раны лишат его способности говорить и ясной памяти. В последние дни Монсегюра эта convenensa приобрела трагическое значение.

Жизнь верных была преданной службой Церкви Божьей; у Церкви были материальные нужды, которые должны были удовлетворяться дарами и наследствами состоятельных членов общины или сборами среди верных и покровителей. Путешествия к далёким церквям-сёстрам, частые паломничества ultra montes и ultra mare, о которых упоминается в ранний период катарских церквей в Ломбардии, стоили огромных денег. Мы уже видели, что тяжёлые времена, наступившие для общины после введения новой системы инквизиции, неизбежно требовали разделения обязанностей среди верующих. Некоторым было дано исключительно важное задание заботиться о финансовых делах общины, находить и хранить деньги для Церкви, чтобы поддерживать её добрых людей и иногда даже спасать их жизнь. Бывало, что совершенным приходилось требовать должного. Они даже отказывались совершать consolamentum над наследниками, не желавшими отдавать деньги, оставленные по завещанию умершими родителями. Записи инквизиции упоминают о случае, когда община отказалась помогать одному из своих членов, попавшему в тюрьму, пока он не гарантировал, что возместит деньги, растраченные из её фондов. С жаром новообращённого Райнерио Саккони критикует своих бывших единоверцев за их постоянные поиски денег, но не отрицает, что репутация скряг у совершенных была следствием постоянно угрожавшей им опасности. Имущество людей, дававших им приют, могло быть конфисковано, а дом разрушен, и они не могли позволить себе так рисковать без гарантий серьёзной материальной компенсации.