Евразийский контекст

Будучи евразийцем, Алексеев остается радикальным " восточником". Это означает, что географический и геополитический Восток пред­ставляет для него положительный полюс, тогда как романо-герман-ский мир, Запад, вызывает неприятие и отторжение в его наиболее существенных аспектах. Такое выделение строгой дихотомии между Западом и Востоком является отличительной чертой евразийства в целом и восходит к формуле князя Николая Трубецкого — " Европа и Человечество", где " Европа" (=" 3апад") противопоставляется осталь­ному человечеству как агрессивная, претендующая на уникальность и полноту моральной и физической власти, аномалия. " Человечество" как обратный " Европе" термин отождествляется с " Востоком". Кста­ти, крайне любопытно указать на существование книги Рене Генона " Восток и Запад" (цитируемой Алексеевым), где утверждается анало­гичная концепция: " 3апад" — мир вырождения и упадка, декадентский " современный мир", резкое, катастрофическое отклонение от норм и принципов Традиции, а " Восток" — мир Традиции и верности принци­пам, полноценная реальность, сохранившая связь с изначальным ми­ром " золотого века".

Русские славянофилы (+Леонтьев) и евразийцы, немецкие органи-цисты (Фердинанд Теннис и т.д.), а позже Консервативные Револю­ционеры (Артур Мюллер ван ден Брук, Эрнст Юнгер, Освальд Шпенг-лер, Мартин Хайдеггер, Карл Шмитт и т.д.) и романские традициона­листы (Рене Генон, Юлиус Эвола) утверждали в сущности очень близ­кий подход к современности, подход культурно-пространственный, явно резонирующий с геополитикой, но в то же время и основанный на исторической парадигме, причем в корне противоположной доми­нирующей на Западе прогрессистски-эволюционистской модели. " Со­временность" отождествлялась с Западом, Традиция — с Востоком. Но при этом привычные оценочные знаки менялись на противополож­ные. " Современный мир", " прогресс" рассматривался как вырождение и упадок, Традиция и постоянство культурно-религиозной парадигмы брались в качестве высшего блага.

Таким образом, " современное", " западное", " прогрессивное" рас­сматривалось как отрицательное, подлежащее преодолению или даже разрушению. Положительным же тезисом было " Великое Возвраще­ние", " исход к Востоку" как к " Истоку", к началу, к Принципу, к забытой, утраченной сердцевине вещей, к Heartland'y, " сердечной зем­ле".

Однако в этот общий для всего консервативно-революционного дви­жения на европейском континенте дух, русские евразийцы вносили существенную поправку, сформулированную впервые Петром Савиц­ким. Он заявил в своей рецензии на основополагающую книгу Трубец­кого, что выделанная там дихотомия " Европа и Человечество" должна быть конкретизирована, так как второе понятие — " Человечество" — слишком расплывчато для того, чтобы служить оперативной катего­рией исторического противостояния цивилизаций и мобилизовать гео­политические и национальные организмы для конкретного политиче­ского и метаполитического действия. Савицкий, опираясь на геополи­тику, предложил сделать следующий концептуальный шаг — отожде­ствить " Человечество", противостоящие Европе, то, что Генон назы­вал " Востоком", с Россией, но понятой не как национальное государ­ство, а как континентально-культурная потенция, как идеальная ин­станция, достаточно ясно осознающая свою историческую миссию, с одной стороны, и достаточно открытая и в то же время концентриро­ванная, чтобы выступать от имени всей " He-Европы", с другой. Когда Достоевский, этот величайший русский консервативный революцио­нер, говорил о " всечеловечности русских", он имел в виду ту же самую мысль. " Европа" предлагает, навязывает силой всем остальным свой архетип " человечества", тождественный " современному европей­цу и его системе ценностей и приоритетов". Это " прогрессивный падный космополитизм". Европейскому космополитизму, стремящемуся стать универсальным и единственным, противостоит " Русский Всечеловек", леонтьевская " цветущая сложность", евразийский ан­самбль культур, религий и этносов, объединяющийся вокруг России с тем, чтобы противостоять агрессии Запада и утвердить право на Тра­дицию и самобытность.

Петр Савицкий подробно развил эти тезисы, снабдив их как геопо­литическими исследованиями, так и анализом глобальных процессов конкретной политики. Ту же самую геополитическую русофилию мы встречаем и у большинства Консервативных Революционеров в Герма­нии — Мюллера ван ден Брука, переводчика на немецкий язык Достоевского и автора эпохальной книги " Третий Райх" (термин, узур­пированный позднее нацистами), Эрнста Никита, геополитика Карла Хаусхофера (с его доктриной евразийской оси " Берлин-Москва-То­кио"). Эта " евразийская составляющая" в движении немецких консер­вативных революционеров получила название Ostorientierung.

Правда, Рене Генон сделал иной вывод и просто перешел в ислам, переехал в Каир, и полиостью интегрировался в арабскую социально-религиозную среду, оставив Запад, который, с его точка зрения, был отныне безвозвратно потерян. Его ученик и друг Юлиус Эвола (кста­ти, переводчик Шпенглера на итальянский и друг Мережковского) пытался реанимировать индоевропейское " язычество" и участвовал в идеологическом обеспечении фашистского и национал-социалистиче­ского движений, которые в целом отвергали выводы геополитики и евразийский подход. Но это уже детали. Отправная точка у всех была одинаковой, и бесславный конец стран Оси во Второй мировой войне подтвердил теоретическую правоту именно евразийцев и их европейских единомышленников, а не расистов и сторонников возвра­та к " традиционной Европе" в одиночку, без помощи Востока.

В контексте названных базовых ориентации и действовал Алексе­ев, полностью разделявший радикальные евразийские взгляды, кото­рые среди всех направлений консервативной революции были наибо­лее последовательными, законченными, непротиворечивыми и убеди­тельными. Если Россия-Евразия должна осознать свою особую циви-лизационную миссию и воплотить ее в жизнь, ей требуется готовая доктрина, охватывающая все общественные, идеологические, экономи­ческие и социальные уровни. Николай Алексеев поставил перед со­бой задачу создания теории евразийского государства (или гарантийного государства, в его терминологии). И в этом смысле, его роль сопоставима только с позицией гениального немецкого юриста Карла Шмитта, перед которым стояла аналогичная задача, но в ином нацио­нальном контексте.

Алексеев — это русский Шмитт, и продолжая эту аналогию, мож­но утверждать, что без евразийской философии права Николая Алек­сеева нельзя получить полноценного представления о евразийстве, точно так же, как нельзя говорить о немецкой Консервативной Рево­люции, обходя молчанием одну из ее центральных фигур — Карла Шмитта.

3.3" Обязательное государство" против " правового государства"

Философия евразийцев базировалась на противопоставлении орга-ницистского, " холистского" подхода к и обществу и истории и под­хода мехашщистского, " атомарного", индивидуалистического", " кон­трактного". Органицизм (холизм) видит исторические народы, госу­дарства и общества как органические сущности, как цельные естест­венные существа, рождающиеся совместно из духа и почвы, из орга­нического сочетания субъектных и объектных аспектов. Отсюда выте­кает специфический подход ко всем остальным, более частным вопро­сам.

Атомарный подход, напротив, рассматривает все социально-истори­ческие образования — этносы, государства, классы и т.д., как следст­вия произвольного объединения в группы отдельных атомарных лич­ностей, индивидуумов, которые фиксируют такое объединение в раз­нообразных формах " контракта", " договора". Иными словами, недели­мым, константным в таком механицистском подходе является только индивидуум (это латинское слово означает " неделимый", а его точ­ным греческим аналогом является слово " атом" — " неделимый"), все остальные образования в конечном итоге являются историческим про­изволом, не обладают никакой самостоятельной онтологией и поэтому могут столь же произвольно меняться, уступая место иным формам контрактных групп.

Любопытно, что органицистский подход был наиболее распространен в среде германских ученых, тогда как " индивидуализм" получил свое приоритетное развитие в Англии и Франции. Русские консерва­тивные философы (славянофилы) всегда тяготели к органицизму и в этом отношении преимущественно опирались на немецких авторов. В пространственном смысле прослеживается такая закономерность — органицизм (холизм) характерен для Востока, индивидуализм — для Запада, причем это справедливо как для европейской части Евразии, так и для всего1 континента (дальневосточная традиция и индуизм представляют собой наиболее радикальные формы холистской фило­софии и религиозной доктрины).

Николай Алексеев спроецировал этот дуализм на теорию права и получил очень интересный результат. Исследование западной юриди­ческой мысли привело его к выводу, что само понятие права изна­чально связано с механицисткой индивидуалистической доктриной. " Право" описывает сферу свободы индивидуума относительно иных реальностей — Других индивидуумов, собственности, природных и культурных сред, социальных институтов и т.д. Иными словами, пра­во исходит из предпосылки " автономности", " суверенности" индиви­дуума, его самодостаточности и законченности перед лицом иных пла­стов бытия. Отсюда Руссо вывел свою экстремальную теорию " естест­венных прав". Но уже задолго до Просвещения, на феодальном Западе и даже отчасти в античном мире Алексеев видит тенденции к автоно-мизации индивидуума и подтверждения этой автономизации в социаль­ном кодексе. Изначально понятие " права" относится к избранных категориям — к Императору, к патрициям, позже к сеньорам, пред­ставителям клира и т.д. Здесь еще далеко до Руссо, признававшим " естественное право" за всеми членами человеческого общества, но общая тенденция прослеживается довольно ясно. По мере движения в этом направлении мы приходим к современным либеральным теориям права, наиболее полно изложенным в трудах австрийского либераль­ного юриста Кельсена. Расширив понятие права на каждого члена общества, мы приходим к концепции правового государства, к знаме­нитой сегодня теории " прав человека".

Николай Алексеев показывает, что этот путь юридической мысли и эволюции правовых институтов отражает лишь одну из возможных линий социального развития, основанную на атомарной индивидуали­стической, рационалистической философии, которая естественна и логична для Запада, но совершенно чужда и неприемлема для Восто­ка. Очень важно акцентировать этот момент мысли Алексеева — само понятие " права" связано со строго фиксируемой геополитической, географической реальностью. Оно претендует на универсальность, но на самом деле отражает сугубо локальный процесс развития лишь одного из сегментов человечества. С иронией Алексеев указывает на тот факт, что под " Общей теорией права" западные юристы понимают " общую теорию западного права", оставляя вне сферы рассмотрения все альтернативные юридические модели, распространенные и до сих пор среди народов, составляющих большую часть человечества, а кро­ме того, существовавшие и на самом Западе в иные исторические эпохи. Иными словами, в юридической сфере снова вскрывается ти­пичный обман — Запад стремится навязать свои локальные установки всем остальным народам, отождествляя свой уникальный географиче­ский и исторический опыт с " общей теорией развития", с " магист­ральным путем социальной и моральной эволюции" и т.д. Интерес­нейший вывод Алексеева: когда мы употребляем слово " право", мы имплицитно входим в систему западного образа мышления, попадаем в философский контекст, чуждый органицистской логике.

Но что же противостоит концепции права в альтернативных соци­альных моделях? Концепция обязанности. На этом Алексеев оста­навливается подробно. Приводя в пример социальную историю Руси, он очень точно употребляет старый термин " тягловое государство", государство, строящееся на принципах доминации обязанностей.

В наиболее чистой форме такая " тягловая система" вообще не знает и не признает никаких прав, но повсюду утверждает только обязанности. Это вытекает из философской установки традиционного общества, которая рассматривает индивидуума как часть целого, как несамостоятельную и не самодостаточную проекцию на единичное все­общего. Отсюда, индивидуум представляется лишь частичкой единого целого — Церкви, государства, народа, нации, общины. Это — об­щинный принцип, принцип предшествования общего в формировании целого. Фердинанд Теннис, на которого часто ссылается Алексеев, прекрасно разобрал это дуализм в противопоставлении принципов Gemelnschaft и Geselschaft. Gemeinschaft означает " община", Geselschaft — " общество". Латинскими эквивалентами являются " communa" и " socium". " Коммуна", " Gemeinschaft", " община" предпо­лагают, что целое предшествует частному, предопределяет его, и поэтому у частного перед целым есть только обязанности. " Socium", Geselschaft, " общество", напротив, видит общее как про­дукт частного, целое — как составленное, возникшее посредством связи (" socium", " Geselschaft" — дословно означает " связанное", " со­единенное", " искусственно скрепленное"). Следовательно, такое " со­ставное единстве" самим своим существованием целиком обязано сво­им частям, которые за счет этого автоматически получают базовые " права", " права", проистекающие из их онтологического первенства.

Фактически, возникает две возможные теории права. В одной фи­гурируют индивидуумы как частное и договорное сообщество как продукт связей частного. Соотношения между ними и индивидуумов между собой и составляет содержания права, как его понимает Запад. Предельным выражением такой конструкции является теория " право­вого государства" и " прав человека" (это последнее вообще не предпо­лагает государства, которое в данном случае можно заменить какой-то иной формой ассоциации, что приводит к современным теориям " мон-диализма", " Мирового Правительства" и т.д.)

Вторая теория права имеет дело не с индивидуумами (" неделимы­ми"), но с персонами, личностями, так как термин " персона" в грече­ском означало " маску" и применялось к характеристики участников трагедии. Русское " личность" — этимологическая калька с греческо­го, и означает оно более " функцию" и " роль", " маску", а не самостоя­тельную и суверенную, автономную единицу. Эти личности-маски яв­ляются дискретными формами выражения единого — общины, наро­да,.государства. Они выполняют " тягловую функцию", " тянут" лямку общественного бытия, которая так тяжела имений потому, что речь идет об операции со всеобщим, с целостным, с единым. Общественное поле каждой личности в " тягловом государстве" заведомо сопряжено с полнотой весомой онтологии. Здесь все служат всему, осуществляя роль, заданную целым и имея в качестве награды онтологическую, постоянную перспективу полноценного соучастия в этом целом, воз­можность неограниченного черпания из этого целого бытийных сил и душевного покоя.

Не исключение в " тягловом государстве" и сам суверен, Царь, василевс, тот, кто является носителем права по преимуществу в запад­ной концепции задолго до Просвещения и либерализма. Евразийский царь, царь органицистского общества — такая же персона, маска, такая же тягловая фигура, как и все остальные. Он служитель общего бытия, а следовательно, он первый, кто чувствует на себе все бремя онтологического служения. Царь более обязан, чем все его поддан­ные. Он лично ответственен за бесперебойное функционирование всех остальных личностей. Он не собиратель тягловой дани, а надсмотр­щик, " епископ" общего бытийного предприятия, которое ему поруче­но чем-то высшим, нежели он сам, в отношении чего сам он — лишь маска и роль, функция и служитель.

Алексеев мягко, чтобы окончательно не запугать русскую эмиг­рантскую старорежимную интеллигенцию, воспитанную в подавляю­щем большинстве на либеральных теориях, говорит о концепции " пра-вообязанностей" как об альтернативе правового подхода. Но объек­тивно следовало бы все же говорить только об " обязанностях", об " обязательном государстве", о " тягловом государстве", которое, если и пользуется категорией права, так только в прикладном, инструмен­тальном, подчиненном смысле, для структурализации и рационализа­ции тех юридических вопросов, которые удобнее рассматривать с по­зиции прав. Но эта техническая необходимость обращения к " правам" еще не означает их причастности к общественной онтологии, а следо­вательно, имеем смысл, строго говоря, исключить само упоминание о " правах" из базового определения " евразийской юриспруденции" и говорить только об " обязанностях", что вполне симметрично запад­ным концепциям " правового государства".

3.4 " Монастырь наш — Россия"

Чтобы не передергивать позицию нашего автора, все же следует уточнить, что он не называет евразийское государство " обязатель­ным", но говорит о " правообязанностях", о " гарантийном государст­ве", о " демотии" и " идеократии". Термин " демотия" евразийцы упот­ребляли, чтобы разграничить между собой механицистское и органи-цистское понимание демократического принципа. " Демотия" — это " органическая демократия", принцип " соучастия народа в своей собственной судьбе", по определению Артура Мюллера ван ден Брука. Такое соучастие, в отличие от либеральной демократии, предполагает соучастие в судьбоносных социальных, государственных решениях не только ныне живущих, совершеннолетних граждан, принадлежащих к конкретной территории и социальной системе, но некоего особого существа — народного духа, который складывается из мертвых, жи­вых и еще нерожденных, из общего естественного пути народа как общины сквозь историю. " Идеократия" же означает подчинение соци­альной жизни конкретного идеалу, естественному " телосу", вытекаю­щему из культуры, религии и духа нации и государства, остающегося постоянным несмотря на политические, идеологические, этнические и даже религиозные катаклизмы. Конечно, и принцип " демотии" и кон­цепция " идеократии" однозначно приводят к " обязательному государ­ству" как к радикальной антитезе западному праву, к своего рода Анти-Кельсену. Но все же Алексеев лично стремится акцентировать более благодатные, положительные черты евразийского государства, а не ту довольно жесткую социальную онтологию, которая сопряжена с " обязательным государством" и которая наглядно воплотилась в со­ветском строе.

Стремление дистанцироваться от радикальной модели " обязатель­ного государства" проявлена у Алексеева в социально-юридическом осмыслении традиционного для русской историософии противопостав­ления иосифлян, сторонников Иосифа Волоцкого, епископа Волоко­ламского, и заволжцев, последователей исихаста Нила Сорского. Ио­сиф Волоцкий, почитаемый русский святой, был одним из первых русских теоретиков " тяглового государства". Он рассматривал все социальные и даже духовные проявления личности как служение на­ционально-религиозному Целому, Православному Царству, Святой Руси. Позже линию Волоцкого продолжил Иван Пересветов, главный теоре­тик опричнины, и сам Иван Грозный, знаковая фигура Московской Руси, этого яркого исторического примера " обязательного государст­ва". Совершенно справедливо различает Алексеев эту же линию в пафосе ранних старообрядцев, а в наше время — в большевизме и ленинизме. Алексеев признает, что " иосифлянство" — явление глубо­ко евразийское, симптоматичное, крайне существенное для понимания альтернативной Западу социально-юридической модели. Но при этом Алексеев склонен рассматривать такой тип не как центральную ось, но как один из возможных полюсов евразийской социальной органи­зации, как Грозный Полюс, как ограничительный, запретительный, подавляющий, террористический режим абсолютизированного обще­ственного служения. Кстати, из современников Алексеева иосифлян-скую модель защищали национал-большевики и сменовеховцы.

Но признавая преимущества иосифлянства перед либерализмом, Николай Алексеев все же тяготеет к иной версии социального устрой­ства, которую он возводит к линии заволжских старцев, к Нилу Сор-скому, его ученику Вассиану Патрикееву, князю Курбскому. Это — Милосердный Полюс евразийской модели, высвобождающий для ду­ховного, созерцательного делания по ту сторону социально-тяглового служения особое культурно-духовное пространство, призванное ком­пенсировать эксцессы социализации ji тоталитаризма, облагородить и утончить пафос " обязательного государства". И эта линия, безуслов­но, также является глубоко укорененной в русской национальной стихии, которая наряду с этикой службы и подвижничества прекрас­но знает этику светлого умозрения, Фаворского созерцания, светового преображения плоти в дух. Линия заволжских старцев, ее проекция в политику, в некое тайное общество, на которое намекает Алексеев и которое, по его словам, стоит за самим явлением евразийства, дает теорию полноценного мессианского государства, идеальной России-Евразии, Третьей Руси, которая кладет в основу " обязательное госу­дарство" иосифлян, но сублимирует его до исихастско-монастырского умного созерцания. " Монастырь наш Россия" — говорил по сходному поводу Николай Гоголь.

Причем, этот Милосердный Полюс отнюдь не является, строго говоря, уступкой правовому принципу. Просто представление о базо­вой личности, являющейся инобытием общественного единства, воз­вышается до мистически-церковного, созерцательно-монашеского уров­ня. Никаких прав у личности так и не возникает, но помимо тягловой социально-политической, трудовой обязанности, возникает благодат­ная, компенсирующая, световая, но тоже обязанность, обязанность личностного исихастского соучастия в полноте нетварного фаворско-го Света, открытого Иисусовой жертвой каждому члену Церкви, Церкви как изначального единства, конституирующего " новую личность", " бла* годатную личность" христианина, рожденного свыше.

Мистика русской истории подтверждает правоту Алексеева. — Нил Сорский был канонизирован и причтен к лику святых, так же как и его оппонент Иосиф Волоцкий. Но почитание Нила Сорского было довольно локальным, тогда как Иосиф Волоцкий пользовался славой общенационального святого, любимого и широко почитаемого всем народом. Точно так же и в политических моделях евразийского госу­дарства — иосифлянская, Грозная, Московская, опричниково-боль-шевистская линия была общераспространенной, как своего рода " эк-зотеризм". Тогда как Милосердная линия заволжских старцев была внятна элите — старцам Оптиной, монашеству, тонким пророкам Рос­сии (таким, как Достоевский или Блок), нашим мистикам и духовид­цам.