РЕЛИГИОЗНАЯ И НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА

Особенности философской и религиозной картин мира.— Б.Рассел. «Почему я не христианин?»— Религиозная кар­тина мира в русской философской школе. — Монизм, дуализм, плюрализм. — Субстанция и субстрат. — Дви­жение и развитие. — Категория материи. — Системная организация материи. — Пространство и время как ко­ренные условия бытия. — Бытие и его формы. — Фило­софское понимание сознания. — Научная картина мира и ее функции.

Особенности философской и религиозной картин мира. Мировоз­зренческое состояние нашего современника таково, что оно позво­ляет принимать за доминирующую не только строго научную кар­тину мира, но и философскую, и даже религиозную ее версии. В чем же отличие научной, философской и религиозной картин мира? Философия навсегда пыталась объяснить возникновение универсу­ма, опираясь на представления о субстанциональной первооснове, причинной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений, с точки зрения развития, используя понятийный и категориальный аппа­рат. Философия, за редким исключением в лицах гностиков и скеп­тиков, считала, что мир познаваем и наши понятия дают верное, адекватное отражение существующей вне нас реальности. Часто фи­лософская картина мира использовала идею стихийно-спонтанно­го структурогенеза, т.е. возникновения порядка из хаоса. Вспомним хотя бы Гесиода: «Прежде всего во Вселенной хаос зародился».

Религиозная картина мира связывала его происхождение с идеей божественного творения. Ее характерной чертой была вера, а един­ственным способом миропостижения — откровение. Значительную роль в религиозной картине мира сыграл принцип теоцентризма. Он провозглашал верховное, сверхъестественное существо центральным и определяющим фактором мироздания. И даже знаменитые есте­ствоиспытатели воздавали хвалу Господу за тот порядок, который царил во Вселенной.

Мировые религии: христианство, ислам, буддизм, а также мно­жество национальных, например конфуцианство, индуизм, иудаизм и прочие, имеют отличающиеся друг от друга религиозные картины мира. Однако суть их в одном: признание божества и божественного предопределения. Если в христианстве земная жизнь — это только про­лог к жизни божественной и нужно прожить ее достойно, чтобы за­служить спасение, то шариат ислама предписывает строгое следование воле Аллаха, изложенной в кодексе норм мусульманской морали.

Религиозная картина мира богата многообразием представлений о сущности религии. Так, с точки зрения феноменолога, религия есть «встреча со священным и ответная деятельность» человека. Ре­лигия познается из самой этой встречи. Контекст эпохи, культуры и истории оказывается второстепенным. Ответная деятельность при встрече со «священным» и может, во-первых, приобретать характер шаманизма, во-вторых, мистического слияния с Богом или следо­вания его заповедям.

По Юнгу, религиозные учения есть выражения архетипов. Ре­лигия является особой установкой человеческого ума, особой ус­тановкой сознания. Юнг видит в религии коллективно вырабаты­ваемую форму защиты от неврозов и делает вывод о необходимо­сти религии и обращения к ней человека в его стремлении к ду­шевному здоровью.

Фромм предлагает различать авторитарную религию и гуманисти­ческую религию. Первая содержит идею повиновения внешней, гос­подствующей над человеком силе. В ней главной добродетелью явля­ется послушание, а главный грех — неповиновение. Фромм рассуж­дает так: «Повиновение могущественной власти представляет собой один из способов, при помощи которого человек избавляется от чув­ства одиночества и собственной ограниченности. Этим актом подчи­нения он утрачивает свою независимость и цельность как индивид, но обретает чувство безопасности и защищенности, благодаря внушаю­щей страх и благоговение силе, частью которой он как бы становится». Гуманистическая религия ориентирует человека на веру в собствен­ные силы, на возможность реализации своих способностей, на пра­во человека на счастье и свободу. В гуманистической религии религи­озное переживание связано с единением со всем сущим, любовью к ближнему, солидарностью со всем человечеством. Добродетелью становится самореализация, а пороком беспомощность и бессилие.

Примечательно, что свою концепцию Фромм именует «новой теологией». Новым оказывается то, что, по мнению философа, ре­лигия не должна быть связана с теизмом. Идея Бога во многом сим-волична. Можно иметь религиозный опыт, но при этом говорить о безбожии. И наоборот, безбожие отнюдь не отрицает религиозности. Можно сделать вывод, что такие парадоксальные трансформации представлений о религии в рамках психоанализа весьма явно сви­детельствуют о влиянии постмодернизма.

Б.Рассел. «Почему я не христианин?» Перу известного британ­ского логика и математика Б.Рассела (1872—1970) принадлежит произведение с примечательным названием: «Почему я не христиа­нин?». Ответ прост. Все теоретико-познавательные проблемы необ­ходимо ставить на почву логики, а никак не веры. Утверждения тео­логии не могут быть верифицированы. Поэтому и доказательства бытия Бога не могут обладать статусом доказательств, так как в них не срабатывают логические критерии доказательности.

Но было и другое обстоятельство, предлагающее отрицатель­ный ответ на поставленный Расселом вопрос: «Почему я не хри­стианин?». Рассел считал, что в религии воплощены три человече­ских принципа: страх, тщеславие и ненависть. Цель религии в том и заключается, чтобы придать им характер благопристойности. Рассел утверждает, что именно потому, что эти страсти являются источ­ником страдания, религия является злом. Она позволяет людям безудержно предаваться своим страстям.

Церковная концепция праведности принижает разум. Христос учит, чтобы мы были малыми детьми. Но дети не могут постигнуть дифференциальных исчислений, принципов денежного обращения и современных методов борьбы с болезнями. Приобретение знания всегда объявлялось церковью делом опасным, потому что оно вело к гордыне разума, к оспариванию христианской догмы.

В религии, по мнению мыслителя, важны три основоположе­ния: церковь, вероучение и кодекс личной морали. Наиболее со­вершенной формой морали является не религиозная мораль, а мораль свободного разума. Как ученый Рассел отвергает идею лич­ного бессмертия, дуализм души и тела и уверен, что сознание не может существовать после разложения мозговых структур. Религия и христианство для логика — это прежде всего способ утешения, подлинным знанием обладают лишь реальные научные исследования, доступные верификации.

Уайтхед, например, считает возможным постулировать уни­кальную действительную сущность — Бога. Именно он содержит в себе все царство вечных объектов и стимулирует возникновение каждого нового происшествия. Божество является соавтором происходящих в мире событий. Его действующей причиной оказывается творческая энергия или креативность. Поэтому мир не бывает тем же самым дважды, но содержит в себе элемент божественной упорядоченности. Так косвенным образом в неореализме прослеживается попытка соединения науки и религии.

Религиозная картина мира в русской философской школе. Нацио­нальное своеобразие религиозной картины мира в русской философ­ской школе было обусловлено тем, что в начальные этапы ее раз­вития, в дохристианский период, пронизывали мировоззрение древ­них русичей языческие представления, растворенные в комплексе эмпирических знаний разных степеней общности. Византийское православие принесло с собой утверждение новых ценностей, однако оно не смогло достичь полного отрицания старых верований.

Ярко отличительная особенность всей русской философии — убеждение в значимости непосредственного переживания и постиже­ния реальности. Сверхрациональные начала даны все вместе в опыте, сочетающем чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию. Выделяя различные уровни реальности — надрациональный, рациональный и сверхрациональный — русская религиозная филосо­фия называет соответствующие им способы постижения: сердцем, рас­судком (наукой), верой (интуицией). По Шестову, вера и религиозная картина мира призваны преодолеть алогизм самой почвы человеческого существования и дать спасение от удушающих требований долженст­вования и безличных научных истин. Шестов проповедует откровения Ветхого Завета, он ближе всех подходит к иудаизму, не связывает Бога с идеей логоса, так ему ненавистного. В силу подобной посылки Бог оказывается идеалом всемогущего своеволия, а верующий в него ста­новится «по ту сторону добра и зла...» Сама жизнь выступает как чудо сверхъестественное, требующее к себе полного доверия. Позиция философа Шестова противоречива. Он балансирует между принятием созданного Богом бытия и отрицанием смысловой составляющей основ мироздания, ибо мир человека есть результат грехопадения.

Отец Павел Флоренский (1882—1943) предлагает различить онто­логическое и феноменологическое значение религиозной картины мира. Онтологическое значение есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, феноменологическое — это система таких действий и переживаний, которые могут обеспечить душе спасение, т.е. равновесие душевной жизни. Настоящая, подлинная сфера приложения религии — это душа. И здесь задачи религии усложняются. Во-первых, она должна спасти нас от нас самих же. Во-вторых, уберечь наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. В третьих, она должна устранить зов «подсознательного влечения». И только лишь после этой проделанной работы религия может бросить свой взгляд во вне: на природу и общество. После водворения мира в душе следует подумать об умиротворении и гармонии с окружающей действительностью.

П.Флоренский выступал с требованием победить рассудок и примириться с тем, что Троица существует в единице, а единица в Троице. В своем главном произведении «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи» Флоренский пишет: «Об­ливаясь кровью, буду говорить в напряжении: credo, guia absurdum est (Верю, вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего)». Вопрос об истинности решает­ся им таким образом, что высшим критерием истинности право­славных догматов признается вера в них. Гносеология религиозного сознания основана на критике разу­ма как источника истинных знаний. Здесь играют огромную роль со­мнение, отчаяние разума, интуиция. Центральной проблемой всякой гносеологии оказывается проблема истинности. Флоренский опреде­ляет истину как естину, то, что есть, и особо подчеркивает в каче­стве ее критерия интуитивное принятие и достоверность. Истина вос­принимается как самодоказательность или самообоснованность. И в качестве таковой он называет догмат о Троице. Флоренский припи­сывает антиномичность и разуму, и миру, и религиозным догматам.

Для Н.Бердяева (1874—1948) религиозная картина мира есть прежде всего учение о смысле человеческого существования. Она ста­новится делом непосредственного человеческого спасения. Божест­венное, выходя за пределы естественного мира, может раскрывать себя только символически. Религиозные символы связаны с мифа­ми. Символизм Бердяева не ведет к иконоборству. Это реальный сим­волизм, свидетельствующий о сверхреальной сфере божественного.

О религиозной онтологии Н.Бердяева НЛосский повествует сле­дующее. Человеческая иррациональная свобода коренится в ничто, из которого Бог создал мир. Ничто как первичный принцип предшест­вует Богу и миру. Эту концепцию Бердяев позаимствовал у немец­кого мистика Я.Бёме, а тот, по всей видимости, в отрицательной теологии Дионисия Ареопагита и в учении Майстера Экхарта.

Из божественного «ничто» рождается Святая Троица. Бог-созидатель является всемогущим над бытием, но у него нет власти над небытием, несотворенной свободой. Если бы и свобода была сотворена Богом, то он был бы ответственен за вселенское зло и теодицея (оправдание Бога) была бы невозможной.

Второй Божественный акт начинается тогда, когда Бог являет­ся в аспекте не творца, а Искупителя и Спасителя, т.е. в аспекте страдающего Бога, искупающего все грехи мира. Третий вид свобо­ды проникнут любовью к Богу. Поэтому христианство, по мнению Бердяева, является религией свободы. Бердяев защищает свободу человека в вопросах веры, ибо любовь не может быть навязана при­нудительно. Бог ждет от человека свободного творчества. Бердяев уверен, что пути искупления зла и победы над адом могут быть найдены. В целом творчество Бердяева оценивается как способст­вующее развитию христианского мировоззрения.

Монизм, дуализм, плюрализм. Как философская, так и религиозная картины мира могут носить либо монистический, либо плюралисти­ческий характер. Монизм (от греч. monos — один, единственный) от­стаивает приоритеты единства мира и выступает как способ рассмот­рения многообразия явлений мира, исходя из единой основы. Разны­ми философскими направлениями эта первооснова могла трактовать­ся по-разному и даже представлять собой взаимоисключающие начала — т.е. мыслиться как материальной, так и духовной. В подобных слу­чаях монизм приобретал либо материалистическую, либо идеалисти­ческую окраску. Однако сама основа мыслилась как единая и един­ственная. В этом и состоял критерий монистических воззрений.

Дуализм (от лат. dualis — двойственный) исходил из признания двух начал. Когда термин «дуализм» активно вводился в философский обиход немецким философом Х.Вольфом, он и не подозревал, сколь нескончаем спор между монистами и дуалистами. Не исключено, что сам Вольф как рационалист и идеолог Просвещения, подчеркивая значимость дуализма, хотел выявить особую роль разума мышления, идеального в формировании устойчивого миропорядка. Дуализм мог выступать не только в форме паритета души, отождествляемой дуа­листом Рене Декартом с умом и тела — с протяженностью. Любые философские теории, в которых утверждалось равноправие двух на­чал, будь то добро и зло, свобода и необходимость, хаосомность и упорядоченность и пр., выступали как дуалистические.

Если же мыслитель увлекался и сущностей, положенных в ос­нову мироздания, насчитывалось не две, а более, то в таком случае его позиция оценивалась как плюралистическая. Плюрализм (от лат. pluralis — множественный) как термин был также предложен Х.Воль­фом в 1712 г. Особые затруднения он вызывал в области Онтоло­гии — учении о бытии, ибо необходимо было выдвинуть множество независимых и несводимых друг к другу начал бытия. Классическим примером плюрализма считается монадология Лейбница, согласно которой мир состоит из бесчисленного множества духовных начал. Однако есть и более ранние аналоги плюралистического подхода. Так, например, учение Эмпедокла о четырех началах мироздания выступает своеобразной разновидностью плюралистической онтоло­гии. Иногда в плюрализме устанавливают не нечто самостоятельное, а трансформацию дуализма, как бы постепенное и последователь­ное членение сущностей, положенных в основу. Однако сами плю­ралисты видят основное предназначение своей теории в том, чтобы воспарить над неразрешимой в дуалистических дебатах противопо­ложностью между духом и природой.

Субстанция и субстрат. В философской картине мира для обозна­чения первоначала использовалась категория субстанции. Древней­шая категория субстанции (от лат. substantia) переводилась как сущ­ность, то, что лежит в основе. В качестве таковой мыслители антич­ности называли разные сущности: это и вода у Фалеса, воздух у Анаксимена, апейрон у Анаксимандра, огонь у Гераклита и пр. Од­нако субстанция понималась как первопричина и причина самой себя, которая содержала в себе последующие состояния своего раз­вития, все потенциальное многообразие мироздания. С понятием субстанции в философской картине мира соседствует понятие субстрат. Субстрат (от лат. substratum — подстилка) толкуется как самый нижний и фундаментальный слой реальности. Так, в атомистических учениях древности в качестве такового выступали атомы. Всякий конкретный субстрат выражает специфическое качество тех или иных формообразований, их качественную неоднородность. Субстратом из­вестных физических процессов выступают элементарные частицы и фундаментальные взаимодействия (сильное, слабое, электромагнит­ное и гравитационное). Субстратом химических процессов предста­ют атомы, остающиеся устойчивыми при образовании и превраще­ниях различных веществ. Субстратом биологических процессов служат молекулы нуклеиновых кислот (ДНК и РНК) и белковых веществ, - выступающие в качестве элементарных «единиц жизни». Субстратом социальной жизни является человек, целесообразная деятельность которого лежит в основе всех социальных изменений.

В современной фундаментальной философии онтологическое наполнение категории «субстанция» понимается, конечно же, не как вода, огонь, воздух и пр., а как взаимодействие. Именно взаи­модействие является истинной и финальной причиной образования мироздания — causa fmalis вещей. Исследовать вещи в аспекте их суб­станциональности — значит раскрывать их существование с точки зрения внутренних причин и взаимодействий. Вслед за Э.Ильенко­вым субстанцию можно определить как «объективную реальность, рассматриваемую со стороны ее внутреннего единства, безотноси­тельно ко всем тем бесконечным многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; ма­терия в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различий и противоположностей». Категория субстанции и сегодня интересна многими аспектами.

• Во-первых, это идея причинной обусловленности всех явле­ний и процессов. Субстанция выступает в роли первопричины всего существующего.

• Во-вторых, с ней связано требование конкретизации онтологи­ческого наполнения универсума, что нацеливает на поиск но­вых видов взаимодействия, обуславливающих все изменения, построение единой физической теории поля.

• В-третьих, субстанция на уровне своих многообразных прояв­лений должна быть понята как материя, взятая в аспекте всех ее изменений, как движущаяся материя со всем присущим ей эволюционным потенциалом.

• В-четвертых, обращение к категории субстанции позволяет снять вопрос об абсолютной противоположности материи и сознания.

Итак, к теоретическим характеристикам субстанции можно отнести:

• самодетерминацию (определяет самое себя, несотворима и не-уничтожима);

• саморазвитие;

• целостность, универсальность (обозначает подлинную, устой­чивую и постоянную, абсолютную, ни от чего не зависимую первооснову);

• каузальность (включает в себя всеобщую причинную обуслов­ленность всех явлений);

• монистичность (предполагает единую первооснову);

• единство сущности и существования;

• объективность (указывает на существование внешнего мира и

включенного в него как момент его высшего развития сознания).

Движение и развитие. Именно Гераклиту в античности, а Ге­гелю в Новое время обязаны мы введением в картину мироздания идей становления, движения и развития, согласно которым дейст­вительность есть процесс. Гераклитовское «все течет» противостоит парменидовскому «сущее есть» и позволяет понять бытие как все в себя включающий и непрерывно изменяющийся поток жизни. Со­гласно Гераклиту, бытие, будучи небытием, неустойчиво. Выра­жением этой неустойчивости является борьба противоположно­стей. «Борьба (вражда) — отец всему и царь». В основе всех проти­воречий лежит противоречие между бытием и небытием. Отсюда panta rei — «все течет, все изменяется».

Однако идея бесконечного становления имеет свои напряжен­ные следствия. Реальному человеку, живущему в конкретном месте со своими нерешенными повседневными заботами, импонирует мысль об изменяющемся мире, но желательно в лучшую сторону и исклю­чительно целесообразно. Идея бесконечного и непреходящего изме­нения, изменения спонтанного и нерегулируемого — неудобна обы­денному мышлению. Вся напряженность бытийственных отношений как раз и сосредоточивается в противоречии преходящего и непрехо­дящего, конечного и бесконечного, устойчивого и изменчивого.

Само развитие не есть элементарный процесс количественного увеличения или уменьшения и не может быть изображено как движение от структуры с п количеством элементов к структуре с п + 1 или п—1 элементов. В процессе развития элементы могут возникать и исчезать, а видимые качественные изменения могут иметь место и без изменения числа элементов, за счет трансфор­мации характера взаимоотношения между ними. Под развитием в общем случае понимаются необратимые, направленные, качест­венные изменения. Существуют три типа подобных изменений:

• переход объекта из качественного состояния одной степени сложности в качественное состояние той же степени сложно­сти — так называемое одноплоскостное развитие; • переход объекта из качественного состояния большей степени сложности в другое качественное состояние меньшей степени сложности — регрессивное развитие;

• переход объекта из качественного состояния меньшей степени сложности в качественное состояние большей степени сложно­сти — прогрессивное развитие.

Суть принципа развития может быть выражена в следующем: как бы ни сочетались прогрессивные, регрессивные и одноплоско-стные изменения, любой объект или сам проходит стадию прогрес­сивного развития, или входит в другой объект, проходящий такую стадию. Развитие материи и сознания, взятое в целом, отличается безусловной прогрессивной направленностью, восхождением от низшего к высшему. Оно есть бесконечное движение по восходящей спирали, движение противоречивое, включающее в себя отступле­ния, возвращения назад. Однако в целом это движение от форм про­стых к формам более сложным, от систем примитивных к высоко­организованным.

В отличие от движения как изменения вообще, развитие должно быть понято как самодвижение, т.е. как такой процесс, источники которого были заложены в самом развивающемся предмете. Разви­тие возникает в результате борьбы противоположностей, пони­маемых как друг друга обуславливающие и друг друга отрицаю­щие крайности. Другим отличительным признаком развития явля­ется то, что развитие, в отличие от движения, выступает как необратимый, направленный закономерный процесс изменений. Всеобщая универсальная связь и взаимодействие явлений и про­цессов должны найти свое адекватное отражение во взаимодейст­вии человеческих понятий.

Важность изучения движения и развития осознавалась всеми философами без исключения. Мыслители эпохи Возрождения были уверены, что всякое бытие, от Вселенной и до мельчайшей части­цы, приводится в движение присущей ему душой. Они исходили из так называемой установки панпсихизма — одухотворения всей Все­ленной. Механика Нового времени показала чрезвычайную уязви­мость подобного представления, так как с точки зрения механики, чтобы привести тело в движение, на него нужно подействовать ка­кой-либо внешней силой. Преимущественное развитие механики в XVII—XVIII вв., успехи, достигнутые в объяснении некоторых не­механических явлений (например, тепловых и даже физиологиче­ских) привели к тому, что движение стали рассматривать в весьма узком смысле как механическое движение, т.е. простое пространст­венное перемещение. В целом ограниченность метафизических пред­ставлений была связана с отождествлением движения как таково­го с одним его специфическим видом — перемещением; с отношением к движению не как к атрибуту, а как к модусу; с убеждени­ем в необходимости первотолчка.

В современной философии понятие движения истолковыва­ется в «широком» смысле как представление о любом изменении вообще. Ф.Энгельсу принадлежат слова: «Движение, рассматри­ваемое в самом общем смысле, т.е. понимаемое как способ суще­ствования материи, как внутренне присущий материи атрибут, обнимает собой все происходящие во Вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлени­ем». Понимание движения как изменения вообще предостерегает против сведения всего многообразия видов движения к какому-либо одному его виду и указывает на всеобщий характер и взаи-мопревращаемость движения. В понятии «изменение вообще» под­разумеваются такие изменения, которые существуют объектив­но, вне наших рассуждений о них.

Категория материи. В философской картине мира значительная роль принадлежит категории материи, которая отражает объектив­ную реальность, данную индивиду в его ощущениях, но сущест­вующую независимо от них. Сведение материи как таковой к од­ному из ее свойств — к массе, химическому весу, пространствен­ному протяжению, непроницаемости — прием достаточно распро­страненный, но весьма ограниченный. В научном познании подоб­ный прием породил так называемую установку на элементаризм, когда для того, чтобы понять сложное, необходимо было свести его к простому, а целое к элементу.

Ориентируясь на единичное или особенное, на конкретное ве­щество или свойство, невозможно составить целостное представ­ление о материи. О неспособности дать определение материи на этих основаниях с тревогой писал еще Вольтер: «Мы взвешиваем материю, измеряем ее, разлагаем на составные части, но если мы хотим сделать хоть шаг за пределы сих грубых действий, мы чув­ствуем собственное бессилие и пропасть».

Во второй половине XIX в. исследованиями Фарадея и Максвелла были установлены законы изменения качественно новой по сравне­нию с веществом формы материи — электромагнитного поля. Зако­ны электромагнитного поля оказались не сводимыми к законам классической механики. В конце XIX—начале XX в. последовала це­лая серия открытий: радиоактивности, сложности химических ато­мов, изменяемости массы в зависимости от скорости движения тел, зависимости пространственно-временных свойств тел от скорости их движения. Эти открытия положили начало новейшей революции в естествознании. Но одновременно в физике возник кризис механи­стического понимания материи, механистической картины мира. В ситуации отождествления материи с атомом и в связи с последующим углублением в его структуру ряд физиков, в том числе и Э. Мах и А.Пуанкаре (так называемые «физические идеалисты»), пришли к выводу об «исчезновении (аннигиляции) материи». Методологи­ческая несостоятельность этого вывода заключалась в отождествле­нии материи как философской категории с учением о ее физиче­ском строении.

Однако любые физические представления о строении материи учитывают лишь момент особенного, так как касаются не всей дей­ствительности, но лишь отдельных ее сторон. Философское понятие материи охватывает собой всю предметную действительность и об­ладает признаком всеобщности. Оно обозначает всю объективную реальность без ограничений. Философское понимание материи, опи­рающееся на признак всеобщности, в принципе не может устареть, поскольку выражает неизменную способность человека отражать внешний мир. Физические представления о свойствах, строении и видах материи непрестанно устаревают и изменяются. Отсюда дол­жен последовать вывод о том, что исчезает не материя, а вчераш­ний предел нашего знания о ней.

Системная организация материи. Какого бы взгляда мыслите­ли ни придерживались относительно строения материи, не подле­жит сомнению, что она расчленена на ряд больших, хорошо отгра­ниченных групп. Иными словами, все материальные объекты обла­дают внутренне упорядоченной, системной организацией. Истоки идеи структурности материи отнесены к античной философии и, в частности, к атомистике Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара. Сама идея оказывала чрезвычайно стимулирующее воздействие на разви­тие естествознания. В современной философии она оформилась в дос­таточно объемную и научно обоснованную концепцию системной организации материи. В последней обычно выделяют три структур­ных уровня материи:

• мегамир — мир космоса (планеты, звездные комплексы, га­лактики, метагалактики);.

• макромир — мир устойчивых форм и соразмерных человеку величин (куда входят также кристаллические комплексы мо­лекул, организмы, сообщества организмов);

• микромир — мир атомов и элементарных частиц, где не при­меним принцип «состоит из».

Трудно установить точную качественную границу уровней. Она не всегда фиксируется наукой. «Электрон так же неисчерпаем, как и атом» (Ленин). Более того, все эксперименты, проводимые в мик­ромире, приводят к удивительным результатам. Можно сказать, что микромир изначально парадоксален. После соударения двух элемен­тарных частиц никаких меньших элементарных частиц не образуется. Возникают частицы того же класса, что и соударяемые, т.е. элементарные. Например, после столкновения двух протонов возникает много других элементарных частиц — в том числе и протонов, ме­зонов, гиперонов. Феномен «множественного рождения» частиц Гей-зенберг объяснил следующим образом. При соударении элементар­ных частиц большая кинетическая энергия превращается в вещество, в появляющиеся частицы, и мы наблюдаем этакое множественное рождение частиц. Около пятидесяти лет назад было известно всего лишь три типа элементарных частиц (электрон и протон как мель­чайшие элементы вещества, а фотон как минимальная порция энер­гии), сейчас открыто более 200 элементарных частиц. Но если для выявления структуры обычных объектов подходит формула «состоит из» (каких-то меньших элементов), то для характеристики микро­мира она неприемлема.

Другой парадоксальный эффект микромира связан с двойст­венной природой микрочастицы, с тем, что она одновременно пред­ставляет собой корпускулу и волну. Поэтому такую частицу невоз­можно локализовать строго однозначно в пространстве и во време­ни. Эта особенность отражена в принципе соотношения неопреде­ленностей Гейзенберга.

В качестве наиболее распространенных типов материальных сис­тем выделяют: неорганическую, органическую и социальную. При классификации неорганического типа материальной системы в ка­честве ее составляющих выделяют: элементарные частицы и поля, атомные ядра, атомы, молекулы, макроскопические тела, геоло­гические образования. Органика как тип материальной системы имеет свои специфические уровни организации: доклеточный уро­вень включает в себя ДНК, РНК, нуклеиновые кислоты, белки. Клеточный — самостоятельно существующие одноклеточные орга­низмы. Многоклеточный — ткани, органы, функциональные сис­темы (нервная, кровеносная), организмы (растения и животные). Выделяют также и надорганизмический уровень, это популяции — сообщества особей одного вида, которые связаны общим генофон­дом (стая волков в лесу, стая рыб в озере, муравейник или же кустарник). Целостность.популяции регулирует поведение и раз­множение отдельных, входящих в нее организмов. Например, ко­гда биомасса саранчи превышает определенный предел, включа­ются механизмы, тормозящие программы размножения. Кроме по­пуляций к надорганизменным уровням организации живой мате­рии относят биоценозы. В целостной системе биоценоза популяции связаны так, что продукты жизнедеятельности одних становятся условиями жизни других. Определенным биоценозом является лес: популяции живущих в нем растений, а также животных, грибов, лишайников и микроорганизмов взаимодействуют между собой, образуя целостную систему. В рамках биосферы начинает развиваться особый тип матери­альной системы — человеческое общество. Социальная материаль­ная система также включает в себя особые подструктуры — инди­вид, семья, группа, коллектив, государство, нация. Как особый вид организации материи общество существует лишь благодаря дея­тельности людей. Поэтому предельной субстанциональной основой общества является его производственная деятельность, благодаря которой общество может удовлетворять свои потребности и воспро­изводить себя.

Продолжая классификацию типов материальных систем, мож­но вспомнить рассуждения Л.Гумилева из его работы «Этногенез и биосфера Земли». Основания его классификации воспринима­ются с интуитивной ясностью. «Где вы живете? — спрашивает автор. — На планете Земля. Под одной оболочкой вы ходите — это литосфера. Другая проникает во все клетки вашего организ­ма — это гидросфера. Третьей вы дышите — это атмосфера. А чет­вертая — биосфера. Это вы сами со всеми живыми растениями, микроорганизмами».

Укрупняя это членение, можно подойти к классификации В.Вернадского, который предлагал выделять гео-, биоиноосферы.

Пространство и время как коренные условия бытия. Простран­ство и время понимаются как взаимосвязанные формы существо­вания материальных тел. Пространство — это такая форма бытия материи, которая выражает ее протяженность, структурность, взаи­модействие. Время — форма бытия материи, характеризующая дли­тельность существования всех объектов и последующие смены со­стояний.

В истории философии сложились две концепции, вскрываю­щие сущность пространства и времени: субстанциональная и реля­ционная. Родоначальники субстанциональной концепции Демок­рит (по проблеме пространства) и Платон («о взглядах на время) трактовали пространство и время как самостоятельные сущности, не зависимые ни от материи, ни друг от друга. Демокрит ввел представление о реальном существовании пустоты как вместилища движения атомов. Без пустоты, по мнению Демокрита, атомы ли­шены такой возможности. Пространство, согласно учению Демок­рита, Эпикура и Лукреция Кара, — объективно, однородно, бес­конечно. Оно вместилище совокупностей атомов. Время отождест-вимо с вечностью — это чистая длительность, равномерно теку­щая от прошлого к будущему. Время есть вместилище событий.

Противоположное Демокриту понимание пространства было сформулировано Аристотелем. Его взгляды составили суть реляци­онной концепции. Аристотель отрицает существование пустоты как таковой. Пространство неоднородно и конечно — это система естественных мест, занимаемых материальными телами. Отвечая на во­прос: «Что есть время?», Аристотель рассуждает: «Как в движе­нии, так и во времени всегда есть некоторое «прежде» и некоторое отличное от него «после». Именно в силу движения мы распознаем различные, не совпадающие друг с другом «теперь». Время оказыва­ется ничем иным, как последовательностью этих «теперь», их сме­ной, перечислением, счетом, «числом движения в свйзи предыду­щего и последующего».

Эти две тенденции в истолковании пространства и времени либо как самостоятельных, объективных и независимых от вещест­венного наполнения начал бытия, либо как неотъемлемых внутрен­них аспектов движущейся материи получили развитие в дальней­шем. Более двадцати веков просуществовала первая субстанциональ­ная концепция, подвергаясь лишь некоторым модернизациям. Нью­тоново пространство как неподвижное, непрерывное, однородное трехмерное вместилище материи, в сущности, также было и де-мокритовым. Время, по Ньютону, — однородная, равномерная, вечная и неизменная «чистая» длительность. В классической меха­нике пространство и время — объективные данности, которые все в себя вмещают и ни от чего не зависят. Ньютон говорил об абсо­лютном времени, которое «само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью».

Представления, аналогичные взглядам Аристотеля, о простран­стве и времени развивались в Новое время Декартом и Лейбницем. Ни однородной пустоты, ни чистой длительности как самостоя­тельных и независимых начал бытия не существует. Пространст­во — порядок взаиморасположения тел, время — порядок после­довательности сменяющих друг друга событий. Протяженность объ­ектов и длительность процессов не первичные свойства, они обу­словлены силами притяжения и отталкивания, внутренними и внеш­ними взаимодействиями, движением и изменением.

Исторически сложилось так, что на протяжении XVIII—XIX вв. субстанциональная концепция — к