Этика. Добро и зло

«Добро» употребляют в двух смыслах: первый — добро, при­надлежащее самой вещи, которая добра сама по себе. Это бывает тогда, когда вещь обладает совершенством, и без этого она несо­вершенна. Если она воспринимает свое несовершенство в полной мере, она страдает.

А второй — это добро, благодаря которому другая вещь при­обретает больше добра.

Все вещи, которые обладают существованием, не выходят за пределы трех видов:

1) бытия, которому не подобает и из которого не происходит ничего, кроме добра;

2) бытия, которое не таково, как предыдущее бытие, и зло может происходить из него, несмотря на то, что в нем преоблада­ет добро и оно бывает одной из основ доброго порядка. Как, на­пример, огонь, солнце и вода. Солнце не может быть солнцем и существовать как солнце, оно не может приносить ту пользу, ко­торую приносит солнце, если оно не имеет такой природы, что когда кто-нибудь стоит с непокрытой головой на солнце, у него разболится голова. Огонь не может быть огнем и от него не было бы никакого прока и никакой пользы, доставляемой огнем в гар­монии всеобщего добра, если бы он не был таким, что когда в него попадает благочестивый или ученый муж, то он сгорает. Сила стра­сти не была бы силой страсти и не приносила бы пользы и никако­го прока не было бы от нее в порядке всеобщего добра, если бы она не была вредна для некоторых разумных людей. Имеются не­которые звезды, польза существования которых несомненна, пока не оказывается, что они таковы, что на некоторых людей оказыва-

ют вредное действие и вызывают в них расстройства. Но, в об­щем, вред, который они приносят отдельным личностям, отсут­ствие которых не принесло бы никакого вреда доброму порядку всеобщего блага, не идет ни в какое сравнение с приносимой эти­ми звездами пользой в гармонии всеобщего блага.

И если кто-нибудь скажет, что они [звезды] должны быть такими, чтобы от них ничего, кроме добра, не было, то это все равно что сказать, что они должны быть другими, подобными вещам, входящим в первый вид. Это было бы равносильно тому, что сказать, что огонь не должен быть огнем, а Сатурн — Сатур­ном, и что второго вида не должно быть;

3) бытия, которое заключается в том, что зло в нем преобла­дает....

<...>

Установлено, что причиной этого движения является воля, а не природа, а всякая воля бывает либо разумной, либо телесно-чувственной. Телесно-чувственное бывает двояким: либо волей к получению того, что соответствует телесности, и ту способность, в которой проявляется эта воля, называют влечением; либо во­лей к устранению и преодолению того, что не соответствует те­лесности, и ту способность, в которой проявляется эта воля, на­зывают отвращением.

Всякое тело, которое не боится разрушения, не нуждается в увеличении или вообще в какой-либо помощи извне, не имеет ни влечения, ни отвращения. Поэтому круговращение, присущее пер­вичному телу, происходит не от влечения и не от отвращения. Стало быть, оно является разумным. А всякая разумная цель либо создает что-либо, либо является созданием чего-либо. Все, це­лью чего является создание чего-либо, цель его служит причи­ной причинности создаваемой вещи (что было выяснено раньше) и завершением ее совершенства, пока она нуждается в этой при­чине. Вообще, она должна иметь что-то, посредством чего ста­новится лучше, чем она есть без этой вещи.

И когда говорят, что делать добро есть добро, исходят из общепринятых положений, которые все люди должны приме­нять в отношениях между собой. Но когда ты превращаешь это из общепринятого в истинное, субъект и предикат этой посылки оказываются зависимыми от некоторых условий, которые необ­ходимо знать. Во-первых, делать добро можно двояким обра-

зом: просто делать добро и делать добро по воле. А всякое доб­ро, которое делается по воле и целесообразно, является таким, каким мы говорили, и добро, которое вытекает из него, есть, конечно, добро; но цель его — результат несовершенства. Но то добро, которое делается просто как добро, не по принуждению, не по необходимости и не по цели, есть совершенное добро. Во-вторых, что касается добра, которое является атрибутом, то оно имеет два значения: первое — то, что является добром по своей природе, а второе то, что является добром для кого-то. И нет сомнения, что добро бывает добром по своей природе, подобно тому как чернота — не что иное, как чернота, но есть много ве­щей добрых по своей природе, но по отношению к другой вещи свидетельствующих о ее недостатках, как, например, излечение и устранение болезни свидетельствуют о нужде души в избавле­нии от опасности.

Если рассматривать добро как таковое, то оно относится к двум: к делающему добро и к воспринимающему добро.

Нет сомнения в том, что для воспринимающего добро оно является добром и в то же время свидетельством несовершен­ства, потому что, если бы сам он был совершенным, не нуждал­ся бы в получении добра извне; а для того, кто делает добро, преследуя цель или по принуждению, оно не обязательно бывает добром, потому что не является добром то, что делается для того, чтобы сделать добро, ни то, что делается как добро по внешнему принуждению. Наоборот, сам он должен быть таким, по своей доброте или достоинству, чтобы все исходящее от него приобре­тало достоинство и добро без принуждения или каких-либо воз­действий извне для приобретения им достоинства. Такова исти­на, тогда как согласно общепринятому мнению намерение сде­лать добро считается признаком достоинства и совершенства. Это мнение представляет интерес, поскольку большинство людей не доходит до отыскания несовершенства [в добре]. Стало быть, не следует думать, что живые первичные тела существуют ради та­ких низменных вещей, ибо все, что существует для другой вещи, поскольку оно существует для нее, является ниже ее. Например, пастух, хотя он как человек достойнее барана, но, будучи пасту­хом, обладает по сравнению с бараном меньшим достоинством, ибо он существует ради барана, а иначе он был бы не нужен. Или учитель как учитель обладает меньшим достоинством по сравне­нию с тем учеником, которого он обучает. И пророк как таковой

обладает меньшим достоинством по сравнению с верующим, хотя пророк как верующий достойнее его или равен ему.

Стало быть, если бы первичные тела существовали ради воз­никающих и разрушающихся тел, то они были бы менее совер­шенными в бытии и если бы даже они не для этого существова­ли, но по природе своей стремились бы к движению, это не ме­няло бы дела.

И абсурдным было бы, чтобы целью их непрестанного дви­жения и вечного действия всецело было существование тех низ­ших вещей, лучшей из которых является человек. Ведь очень редко человек является достойным человеком, а тот, кто являет­ся достойным, никогда не достигает совершенства, так как ни­когда его разум не достигает совершенства в действиях, пока он находится в теле и не бывает свободным от изменчивых состоя­ний и действий.

Об этом можно многое сказать, но в такой книге, как эта, достаточно сказанного. Стало быть, выяснилось, что цель этого движения и выбор этого движения есть высшее состояние, но мы еще объясним это по-другому.

Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980.

С. 161-162, 172-174.

Гносеология: чувства, воображение, память, мышление

То, что надо было сказать в отношении внешних чувств, ска­зано. Что касается скрытых чувств, то их тоже пять: общее чув­ство, сила представления, сила фантазии, сила инстинкта и сила памяти. Общее чувство состоит в том, что все чувства от него исходят и в него входят, как мы об этом уже говорили. Сила представления состоит в том, что все, что входит в общее чув­ство, она воспринимает и сохраняет после удаления чувствуемо­го, когда оно дошло до наших чувств. Нет сомнения, что такая сила присуща животным. Сила инстинкта состоит в том, что в ощущаемых вещах она воспринимает неощущаемое, как, напри­мер, баран видит образ волка внешними чувствами и сознает его враждебность. Это скрытое [внутреннее] чувство называется ин­стинктом и заменяет у животных ум. Сила фантазии заключает­ся в том, что она связывает представляемые формы друг с дру­гом и отделяет их для того, чтобы люди могли сопоставить их в представлении, как, например, когда воображаешь удвоенного человека или половину слона. Эта сила действует всегда путем

анализа и синтеза, аналогии и контраста, и повторение воспоми­нания порождает новое воображение. Такова ее природа. Сила памяти является базой для воображения, так же как для пред­ставления основой является ощущение. Стало быть, сила памяти есть правитель чувства, а ее кладом является сила представле­ния, так же как сила представления является правителем вообра­жения, а ее кладом — память.

Для воображения создано специальное орудие управления, наподобие того, как в глазу создано специальное орудие враще­ния с целью нахождения желаемого объекта. Так что если что-нибудь выпадает из памяти, то воображение действует посред­ством этого орудия среди представляемых образов, направляется от одного к другому и от другого к третьему, отнимает часть от того и часть от другого, пока найдет то, что ему надо, вспомина­ет его и запечатлевает в кладе памяти, потому что с представле­нием его образа вспоминает его смысл и воспринимает его, и когда этот образ воспринимается мышлением, тогда обнаружи­вается его смысл. Это орудие есть сила мышления. Когда мы мыслим, мы приводим это орудие в действие силой ума, и по­этому его называют силой мышления, в действительности оно есть орудие мышления, а мышление свойственно уму, а не вооб­ражению. Об этом мы будем дальше говорить подробно....

<...>

Следует знать, что первая ступень умозрительного восприя­тия для души человека есть то восприятие умственных катего­рий, о котором мы говорили. Сперва оно бывает простым и в нем нет никакого разумного образа, но оно восприимчиво [к нему]. Это — материальный разум, и его называют также потенциаль­ным разумом. После этого в него входит двоякое мыслимое: пер­вое — действительное первичное, восприятие которого присуще его субстанции, как мы это уже пояснили. Второе — известное, которое разум принимает по привычке. И польза известного боль­ше проявляется на деле. Когда разум становится таким, его на­зывают разумом по опыту, т. е. разумом умеющим, который может различать вещи. Третья ступень разума достигается тог­да, когда он воспринимает приобретенное мыслимое. Тогда его называют действующим разумом.

Структура этого мыслимого, приобретенного душой, когда оно находится в душе, называется извлеченным разумом. Из-

влеченный разум приобретается при помощи средних посылок, определения и видового отличия, а разум по опыту может быть непосредственным и неприобретенным. Это мыслимое не может быть приобретено посредством телесного орудия и телесной силы, наподобие того, как ощущаемого мыслимого не может быть без телесной силы и телесного орудия....

Свидетельством того, что действие силы разума не теле- _; сно, служит то, что при действии сил посредством телесного орудия во время повреждения этого орудия либо нет восприя­тия, либо оно неверно. Например, когда повреждается глаз, он не может видеть или же видит иначе. Другой довод заключает­ся в том, что орудие не может воспринимать само себя, потому что между ним и орудием нет другого орудия. Например, глаз не может видеть себя, поэтому не может воспринимать сам себя. Третий [довод]: если существовало бы качество, которое явля­ется субстанцией, то оно [орудие] его не воспринимает. Как, например, посредством осязания нельзя воспринять плохой тем­перамент, если в него войдет субстанция сильной скуки. Чет­вертый: что оно не может воспринимать себя подобным себе, как воображение, которое не может воспринимать себя в вооб­ражении. Пятый состоит в том, что когда воспринимается силь­ная вещь, тогда не замечается слабая вещь такого же действия. Например, глаз, когда выйдет солнце, не может видеть слабый свет, или ухо, когда слышит громкий звук, не может воспри­нять слабый звук. Вкус, когда он ощущает что-нибудь острое, не воспринимает что-нибудь слабое, потому что это телесное орудие занято восприятием острой вещи. Шестой заключается в том, что когда восприятие бывает очень сильным, орудие пере­стает действовать или портится. Седьмой состоит в том, что когда возраст повышается и переходит за сорок, телесные силы уменьшаются и вместе с тем ослабевают все органы. Сила же разума может воспринять себя, орудие, и само восприятие и усиливается, когда воспринимает нечто сильное, а слабое вос­принимает легче, и может усилиться после сорока лет, это даже часто бывает, кроме тех лиц, для разума которых необходимо орудие, и тогда, когда это орудие повреждено. О необходимос­ти орудия мы будем говорить дальше. Если что-то не действует при отсутствии орудия, это не говорит о том, что это что-то не имеет само по себе особого действия, поскольку отсутствие этого

орудия удерживает его от свойственного ему действия. Напри­мер, когда какой-нибудь человек опечален, он запускает свои дела, или когда он чрезвычайно обрадован, то тоже бросает ра­боту и не может работать. А бывает, что сперва необходимо это орудие, чтобы потом выполнить действие. Например, если че­ловек имел бы какое-нибудь дело в каком-либо месте, то ему нужен был бы мул, чтобы доехать туда и выполнить это дело. Но если что-нибудь во время бездействия орудия или при от­сутствии его действует хорошо, то это свидетельствует о том, что ему это орудие не нужно.

Если же отсутствие орудия удерживает его от исполнения дела, то причина этого в том, о чем мы выше упоминали...

Там же. С. 213-219.

Ансепьм Кентерберийский (1033—1109) — родился в се­верной Италии в дворянской семье. Еще в молодые годы он постригся в монахи. Ансельму принадлежат труды: «О гра­мотном», «Монологион», «Проелогион», «Об истине», «О сво­боде выбора». Основное сочинение — «Почему бог вочелове-чился?»