Школы индийской философии 5 страница. К изучению наук ведет нас двоякий путь – авторитет и разум

[УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ. ВЕРА И РАЗУМ]

К изучению наук ведет нас двоякий путь – авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела – разум. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать, а другое наиболее ценится при достижении. Итак, хотя авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых, однако так как всякий человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный не может знать того, каким он должен явиться пред людьми учащими, и посредством какой жизни может сделаться способным к учению, то для всех желающих учиться великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет...

Иное дело, когда мы верим авторитету, и иное – когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь это безопаснее, я не только не возражаю против этого, а даже весьма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страстного желания, под влиянием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только должен быть называем разумом, т. е. разум истинный, и не только истинный, но и точный и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким-либо образом достигнуть этого), так, чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения, ложные или истиноподобные (О количестве души, VII).

Душа же человеческая посредством разума и знания, о которых у нас речь и которые несравненно превосходнее чувств, возвышается, насколько может, над телом и охотнее наслаждается тем удовольствием, которое внутри ее; а чем более вдается в чувства, тем более делает человека похожим на скота (О количестве души, XXVIII).

[ТЕОЛОГИЯ ИСТОРИИ]

Для того чтобы род человеческий не только соединить взаимно сходством природы, но и связать в согласное единство мира в известном смысле узами кровного родства, Богу угодно было произвесть людей от одного челове­ка… Отсюда вышло, что, хотя такое множество и таких многочис­ленных народов, живущих по лицу земному каждый по особым уставам и обычаям, и различается между собою многочисленным разнообразием языков, оружия, утвари, одежд, тем не менее существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которые мы, следуя Писаниям своим, справедливо можем называть двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти; другой – из желающих жить также по духу. Когда каждый из них достигает своего желания, каждый в мире своего рода и живет (О Граде Божием, XIV, 1).­

Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются со­судами гнева Божия, а эти – сосудами милосердия (О Граде Божьем, XV, 2).

Итак, этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога (О Граде Божьем, XIX, 17).

Весь человеческий род, жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного человека, управляется по законам божественного промысла так, что является разделенным на два рода. К одному из них принадлежит толпа людей нечестивых, носящих образ земного человека от начала до конца века. К другому – ряд людей, преданных единому Богу, но от Адама до Иоанна Крестителя, проводивших жизнь земного человека в некоторой рабской праведности; его история называется Ветхим заветом, так сказать, обещавшим земное царство, и вся она есть не что иное, как образ нового народа и Нового завета, обещающего царство небесное. Между тем временная жизнь последнего народа начинается со времени пришествия Господа в уничижении и [продолжается] до самого дня суда, когда он явится во славе своей. После этого дня, с уничтожением ветхого человека, произойдет та перемена, которая обещает ангельскую жизнь; ибо все мы восстанем, но не все изменимся (1 Кор 15, 51). Народ благочестивый восстанет для того, чтобы остатки своего ветхого человека переменить на нового; народ же нечестивый, жив­ший от начала до конца ветхим человеком, восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной смерти. (Об истинной религии, XXVII).

Августин А. Сочинения // Антология мировой философии:
В 4-х т. – М., 1969. – Т. 1. – Ч. 2. – С. 584–605.

5.3 СРЕДНЕВЕКОВАЯ Схоластика.
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОЖИя

Наряду с «проблемой универсалий» в центре внимания средневековой схоластики находилась и проблема доказательств Бытия Божия. Самое известное его доказательство получило название «онтологического доказательства Бытия Божия». Оно принадлежит Ансельму Кентерберийскому (1033–1109) – крупному церковному деятелю (архиепископу Кен­терберийскому – руководителю римско-католической церкви в Англии) и теологу, представителю ранней схоластики, которого еще при жизни называли «вторым Августином». В приведенном ниже отрывке из его сочинения «Прослогион» как раз и излагается знаменитое «онтологическое доказательство».

Вопросы и задания:

1. Объясните своими словами, в чем суть «онтологического доказательства Бытия Божия».

2. Попробуйте привести аргументы, показывающие ошибочность точки зрения Ансельма.

 

Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне, сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить... Ведь одно дело – быть вещи в уме; другое – подразумевать, что вещь существует. Так, когда художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.

Ансельм Кентерберийский. Прослогион
// Соч. – М., 1995. – С. 128–129.

Теперь ознакомьтесь с самыми известными философскими опровержениями онтологического доказательства Бытия Божия, принадлежащими великим немецким философам Иммануилу Канту (1724–1804) и Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю, перескажите своими словами их аргументы и выскажите собственную точку зрения: что вам показалось более весомым – доказательства бытия Божия или их опровержения?

 

И. Кант: « … к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем только в возможном. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры – предмет и его полагание само по себе, то в случае, если бы предмет содержал в себе больше, чем понятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему. Но мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их)» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 8 т. – М., 1994. –Т. 3. – С. 452–453).

«… высшая сущность остается для чистого разума только идеалом, однако безукоризненным идеалом, понятием, которое завершает и увенчивает все человеческое знание и объективную реальность которого этим путем, правда, нельзя доказать, но и нельзя также опровергнуть» (Там же. – С. 481).

Г. В. Ф. Гегель: «В том и состоит дефиниция [определение. – Авт. ] конечных вещей, что в них понятие и бытие различны, понятие и реальность, душа и тело отделимы друг от друга, и потому преходящи и смертны; напротив, абстрактная дефиниция бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неотделимы. Истинная критика категорий и разума заключается как раз в том, чтобы сделать познание этого различия ясным и удерживать его от применения к Богу определений и соотношений конечного» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. – М., 1970. – Т. 1. – С. 148).

 

Достижения средневековой схоластической мыслиобобщилв своих сочинениях «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» теолог и философ Фома Аквинский (1225/1226–1274), краткие сведения о котором можно найти в конце «Практикума». Для этого Фома Аквинский использовал философию Аристотеля, которого он для этой цели «крестил». В ХІХ в. учение Фомы – томизм 7– было объявлено официальной доктриной католиче­ской церкви и легло в основу неотомизма как одного из самых влиятельных направлений современной западной философии. Основная идея томизма (и неотомизма) – единство науки и ре­лигии, знания и веры. Далее помещаются доказательства Бытия Божия, взятые из современной биографии «ангельского доктора» польского философа Ю. Боргоша, которые сопровождаются его краткими комментариями (выделены курсивом).

Вопросы и задания:

1. Перечислите пять доказательств Бытия Божия Фомы Аквинского.

2. Попробуйте определить, в каких доказательствах и в чем Фома опирается на следующие положения философии Аристотеля: учение о «перводвигателе», учение о 4-х видах причин, учение об «энтелехии».

…Бытие Божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное:... посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

Как видно, кинетическое «доказательство» основано на двух предпосылках: 1. Всякое бытие, находящееся в движении, должно быть приведено в движение посредством другого бытия, являющегося его двигателем. 2. Цепь двигателей не может быть бесконечной. Ни она из этих предпосылок не выдерживает критики с точки зрения физики и механики Нового времени. Закон инерции Галилея–Ньютона неопровержимо доказывает, что движение по прямой совершается без воздействия каких-либо других сил. Этому отнюдь не противоречит тот факт, что любое криволинейное и ускоренное движение, как и прямолинейное и равномерное, при условии противодействия других тел, совершается с участием силы. Воспользуемся … примером из атомистики, которая дока­зывает, что в ядрах атомов заключена громадная энергия, ­являющаяся внутренним источником движения материи. В кинетическом «доказательстве» явно спутан абсолютный первый двигатель с первым двигателем, действующим в отдельно взятой цепи движущих причин.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь бы­ла своей собственной производящей причиной; тогда она пред­шествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний – причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в ­таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить не­которую первичную производящую причину, каковую все именуют богом.

Здесь, как и в кинетическом доказательстве, Фома смешивает понятия абсолютно первой причины и первой причины в определенной причинной цепи.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет... Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Это доказательство находится в явном противоречии с основными положениями науки, прежде всего с законом сохранения энергии. Единичные вещи, как конкретные формы материи, исчезают, подвергаются взаимной трансформации, но материя не исчезает. Существование материального мира основано на вечном превращении одних форм материи в другие, на постоянном преобразовании того, что существовало, в то, что существует. Будущие вещи в настоящий момент не существуют, но существует материя, являющаяся их по­тенциальным носителем.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу; так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.

Нетрудно заметить, что приведенный выше ход рассуждений Фомы полностью лишен логики. Ведь не подлежит сомнению, что если определенной группе предметов присуща какая-либо специфика, то по крайней мере один из этих предметов обладает этой спецификой в наибольшей степени, пре­восходит с этой точки зрения все остальные предметы, относящиеся к этой группе. Но из этого отнюдь не следует, что предметы, обладающие этой спецификой в меньшей степени, чем все остальные, обладают ею в силу сопричастности тем предметам, которым имманентно [внутренне. – Авт.] присуще наивысшее совершенство. Ведь известно, что наивысшей горной вершиной на земном шаре является Эверест, а все остальные в той или иной степени ниже его. Но было бы нелепостью считать, что остальные вершины обладают своей высотой в силу сопричастности высоте Эвереста.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

Если в мире наблюдается определенная упорядоченность вещей и явлений, то это свидетельствует лишь о том, что природой управляют объективные законы, а отнюдь не целесообразность, имеющая своим источником сверхъестественные силы.

Фома Аквинский. Сумма теологии.
// Боргош Ю. Фома Аквинский. – 2-е изд. –
М., 1975. – С. 70–71, 73–76, 145–148.

В заключение сопоставьте доказательства Фомы Аквинского с их опровержениями, также принадлежащими Гегелю, и примите в этой заочной дискуссии чью-либо сторону:

«При этом способе доказательства имеют некую предпосылку, нечто устойчивое, из которого вытекает другое. Здесь, следовательно, демонстрируют зависимость определения от предпосылки. Если мы должны доказать таким способом бытие Бога, то от этого получается тот смысл, что Бытие Божие зависит от других определений и что последние, следовательно, составляют основание Бытия Божия. Сразу же ясно, что при этом должно получиться нечто несуразное, ибо Бог ведь должен быть безусловным основанием всего и, следовательно, не может зависеть от другого » (Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М., 1974. – Т. 1. Наука логики. – С. 146).

«… метафизические доказательства Бытия Божия (ныне уже отошедшие в прошлое) выдавались за нечто такое, знание чего и убеждение в чем единственно только и приводит к вере и убеждению в бытии Бога. Это утверждение подобно утверждению, будто бы мы не можем есть, не узнав прежде химические, ­ботанические и зоологические определения пищи, и что мы долж­ны ждать с пищеварением до тех пор, пока не окончено изучение анатомии и физиологии. Казалось бы, в этом случае полезность указанных наук в их области, как и философии в ее, сильно возрастает и даже достигает степени абсолютной и всеобщей необходимости. Вероятнее, однако, что вместо того чтобы быть необходимыми, эти науки тогда вовсе не существовали бы» (Там же. – С. 86).

РАздел 5

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

План

1. Общая характеристика философии Средневековья.

2. Ранняя философия Средневековья: апологетика и патристика (Ориген, Августин).

3. Средневековая схоластика. Доказательства Бытия Божия.

Теоретический итог:

– определите сущность, хронологические рамки и проблематику основных этапов средневековой философии;

– охарактеризуйте подход средневековой философии к Богу, природе и человеку;

– выясните, что означает «схоластика» в период ее становления и расцвета и в настоящее время.

Философский словарь: Августин, провиденциализм, схоластика, теология, теоцентризм, универсалии, Фома Аквинский.

5.1 Общая характеристика
философии Средневековья

Средневековая философия принадлежит в основном эпохе феодализма (V–XIV вв.). В этот период на территории Западной и Восточной Европы утверждается христианская религия, в отличие от античного политеизма (многобожия), основанная на вере в единого бога (монотеизме). Философия этого периода также тесно связана с рели­гией. Без преувеличения можно сказать, что философия Средневековья – религиозная философия, т. е. основоположения христианского вероучения служили здесь одновре­менно и основоположениями для философии. Зависимое положение философии от религии хорошо выражало расхожее средневековое представление о философии как о «служанке теологии» и то место, которое отводилось фило­софии в средневековой иерархии знания: высшую ступень там занимала теология, букв. – «наука о боге», систематизированное изложение, обоснование и защита христианского вероучения, за ней шла философия, призванная доводами разума разъяснять догматы веры и распространять их в таком доступном виде среди верующих. Низшую ступень в этой иерархии занимали конкретные науки, «семь свободных искусств» (арифметика, геометрия, грамматика, музыка, риторика, астрономия, диалектика). Соответст­венно студент любого средневекового университета был обязан получить сперва общегуманитарную подготовку, закончив т. н. артистический факультет, где изучались «свободные искусства», затем он переходил на философский, и только после этого мог приступать на выбор либо к изучению медицины, права (требовавших огромного объема специальных знаний), либо теологии. При этом данная зависимость никоим образом не влияла на самостоятельный характер средневековой философии, оригинальность которой придавала именно эта тесная связь с религией.

Вместе с тем среди христианских мыслителей ясно различались несколько основных позиций по вопросу соотношения философии и религии, который они формули­ровали как проб­лему взаимосвязи разума и веры: каким пу­тем – логического рассуждения или мистической ин­туиции, эмоционально-чувственного переживания – возможно познание истины мира, в достижении которой видели свою главную и конечную цель и философия, и религия. Э. Жильсон – один из крупнейших христианских философов современности таким образом раскрывает сущность этих позиций.

1) Филон Александрийский: поскольку Библия хронологически появилась раньше философии, то греческие фи­лософы прямым или окольным путем переняли мудрость священных книг, конечно, затмив ее своими естественными ошибками;

2) раннехристианские писатели, начиная с Юстина (II в. н. э.): христианство есть обретение философских истин нефилософскими методами. С помощью разума мож­но най­ти в вере то, что больше всего удовлетворяет разум. И в языческой философии находятся элементы истины, хотя философы и не обладают критерием, который позволил бы отделить истинное от ложного, поскольку учения практически всех античных философов противоречили друг другу. Можно допустить, что Сократ, Платон, Сенека обладали каждый одним из фрагментов истины, и, если соединить эти фрагменты, мы восстановим истину в ее полноте. Но суть дела в том, что никто не способен на такое отделение истинного от ложного в философских сис­темах, если он уже наперед не знает всей полноты истины. Никто не может знать ее заранее, пока не получит ее через откровение, иначе – не примет ее с помощью веры. Таким парадоксальным образом самая высокая рациональная позиция должна принадлежать не философу, но верующему;

3) полулегендарный апостол Павел, чьи послания составляют значительную часть библейского Нового Завета, полагал, что христианство – не есть еще одна система философии или даже система, способная заменить все дру­гие. Христианство для него есть путь спасения, т. е. нечто большее, чем система познания. Поэтому Павел отрицает истинный характер античной философии, предупреждая всех истинных христиан: «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор 3, 19); «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2, 8). Правда, осуждая ложную мудрость греков, Павел нигде не осуждает разума и признает естественное знание Бога, доступное и для язычников;

4) теолог Ансельм Кентерберийский утверждал пре­вос­ход­ство веры над разумом и ее самодостаточность и независимость от рациональных свидетельств. Его форму­ла «вера, ищущая по­нимания» выражает лучше всего его стремление не понимать для того, чтобы верить, но верить, чтобы понимать. Таким образом, содержание христиан­ской философии есть сумма рациональных истин, открытых, исследованных или просто сохраненных благодаря той помощи, которую разум получает от откровения;

5) наиболее распространенная среди христианских теологов от Августина до Фомы Аквинского позиция «двойственной ис­тины»: истины разума и истины веры существуют раздельно. Христианский философ должен в первую очередь произвести выбор между философскими проблемами, сосредоточиваясь в первую очередь на тех из них, которые связаны с его религиозной жизнью: существование и природа Бога, отношение Бога к миру и судьба души после смерти тела… (Жильсон Э. Дух средневековой философии // Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мыс­ли. Реферативный сборник. – Вып. 1. – М., 1987. – С. 146–155).

Основное содержание средневековой философии за­ключается в теоцентризме – признании Бога центром и основой мира. Данный принцип по-разному раскрывался в разных областях философского знания. В области он­тологии как общего учения о мире, исходя из принципа ­теоцентризма, формулировалась теория креационизма – изложенная в книге Бытия на первых страницах Библии теория о том, что Бог сотворил мир из ничего и поныне продолжает в каждый момент времени поддерживать существование мира, разделяя с ним свой божественный атрибут – Быть.

В области теории познания была выдвинута теория откровения, в соответствии с которой вся возможная истина о мире уже открыта Богом людям в своих творениях, и им остается только правильно истолковать эту истину. Причем процесс толкования совсем не обязательно должен был носить абстрактно-логический характер: многие средневековые мыслители при всем почтении к разуму отдавали приоритет в познании божественной истины все-таки озарению и интуиции. Прекрасным примером свойственной средневековой философии толковательной практики может служить общепринятая в теологии до сих пор практика толкования текстов Священного Писания не только в прямом, но и в нескольких переносных смыслах. Так, известный библейский рассказ о 7 днях творения можно ис­толковать в смысле указания на 7 млрд лет, в течение которых длилось образование Земли и ее обитателей, что не слишком расходится с данными современной науки.

Историю человеческого общества теоцентрическая сред­невековая философия объясняет теорией провиденциализма, согласно которой Бог изначально предопределил конечную судьбу мира, и действительная история развертывается в соответствии с божественным предначертанием.­

Наконец, в области философской антропологии, или учения о человеке, в рамках теоцентризма складывается сотериология – учение о том, что на протяжении земного существования смысл и цель жизни человека состоит в его подготовке к спасению своей души во имя последующего бессмертия в Царстве Божьем.

Философия западноевропейского Средневековья воспринимает из античности идею «двойственности» бытия: мира «действительного» (божественного, священного, духовного) и «недействительного» (тварного, земного). Земное рассматривается как символ небесного. Прекрасной иллюстрацией символизма, пронизывавшего не только тео­логию и философию, но и всю средневековую культуру в целом, могут служить рассуждения высокоученого аббата Аббона в романе У. Эко «Имя розы»: «Изумительная крепость.., воплощающая в своих пропорциях золотое сечение, предвосхитившее конструкцию арки. Она твердится на трех уровнях, ибо три – это число Троицы, это число ангелов, явившихся Аврааму, число дней, которые Иона провел в чреве великой рыбы, которые провели Иисус и Лазарь в своих гробницах; это столько же, сколько раз Христос умолял Отца Небесного пронести горькую чашу мимо его уст; столько же раз Христос уединялся с апостолами для молитвы. Три раза предавал его Петр, и три раза являлся он своим последователям по воскресении. Три существуют богословские добродетели, три священных язы­ка, три отделения души, три наделенных разумом существа: ангелы, люди и бесы, три составляющие звука: тон, высота и ритм, три эпохи человеческой истории: до закона, при законе, после закона (Эко У. Имя розы. – Спб., 1998. – С. 530).

В средневековой философии статус человека по сравнению с античностью несколько повышается. Для сред­невековой философии человек – не просто микрокосм, уменьшенная копия мира, а сотворенное Богом по собственному образу и подобию привилегированное существо, повелитель всего созданного до него: «И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями], и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею], и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1, 27–28). Быть человеком – значит жить по этическим правилам, по тем заповедям, которые были изложены Христом в Нагорной проповеди.