Примітки. 1 Peters R. S. The Concept of Motivation

1 Peters R. S. The Concept of Motivation. L., 1958. P. 12-13.

2 См: Danto Arthur. Analytical Philosophy of Action. Cambridge, 1973. P. 28ff.

3 Austin J. L. Three Ways of spilling ink // The Philosophical Review. Vol. 75. 1966.

4 Toulmin Stephen. Reasons and Causes // Borger R. and Cioffi F. Explanation in the Behavioural Sciences. Cambridge, 1970. P. 12.

5 Davidson D. Agency // Binkley R. et al. Agent, Action, Reason. Oxford, 1971.

6 Говорячи про "виробництво суспільства", я не йду за Туреном, який '; використовував цей же вираз, хоча тільки відносно того, що він називав sujet historique (Прим. ред.). Touraine A. Production de la societe. Paris, 1973.

7 См: Витгенштейн про наочні визначення.

8 См, наприклад: Shwayder D. S. The Stratification of Behaviour. L., 1965. P. 134; Idem. Topics on the backgrounds of action // Inquiry. 1970. Vol. 13.

9 Anscomb G. E. M. Intention. Oxford, 1963. P. 12ff.

10 Cf. Harre R. and Secord P. F. The Explanation of Social Behaviour. Oxford, 1972. P. 159ff.

11 В цьому відношенні я згоден з Данто, який пише: "Людина мо-жет щось робити тому, що він має намір це зробити, з чого зовсім не виходить, що він хоче це робити(Analytical Philosophy of Action. P. 186).

12 Grice H. P. Meaning // Philosophical Review. 1957. Vol. 66. P. 385.

13 Grice. Utterer's meaning and intentions // Philosophical Review. 1969.Vol. 78.

14 Schiffer Stephen R. Meaning. Oxford, 1972. P. 30^2.

15 Ibid. P. 1-5 and passim.

16 Lewis David K. Convention. Cambridge (Mass.), 1969

Переклад з англійського С. П. Баньковской

Никлас Луман. "ЩО ВІДБУВАЄТЬСЯ"? І "ЩО ЗА ЦИМ КРИЄТЬСЯ"?. ДВІ СОЦІОЛОГІЇ І ТЕОРІЯ СУСПІЛЬСТВА*

I

З самого свого виникнення соціологія намагалася реагувати на два дуже різних питання: "Що відбувається"?** і "Що за цим криється"? Важко зберігати єдність дисципліни, коли питання такі різні. Іноді (передусім, у кінці 60-х рр.) полеміка між тими, хто прагне поставити основною задачею або одне з цих питань, або інше, ставала настільки гострою, що погрожувала існуванню соціології як особливій галузі науки. У Німеччині вона широко відома як "суперечка про позитивізм" 1. Одна-ко і в США задавалося питання, чи не вийде тепер так, що усе виробництво теорій в соціології буде розколото, залежно від того, чи створюють їх "інсайдери" або "аутсайдери" 2.

* * Переклад виконаний по окремому виданню доповіді в серії "Bielefelder Universitatsgesprache und Vortrage": Luhmann N. "Was 1st der Fall"? und "Was steckt dahinter"? Die zwei Soziologien und die Gesellschaftstheorie. Bielefeld, 1993. S. 4-24.

** ** Це формулювання сходить до "Логико-філософського трактату" Л. Вит-генштейна ("Die Welt ist alles, was der Fall ist"). Критичне обговорення цього варіанту перекладу не привело доки до більше задовільних формулювань. Див. публікацію В. Руднева: Логико-філософський трактат з паралельним фило-софско-семиотическим коментарем // Логос. 1999. № 1 (11). С. 103-105.- Прим. перев.

 

Тепер-то усі ці занадто різкі формулювання і полемиче-ские аргументи - вчорашній сніг, до того ж порядком подтаяв-ший, а відповідні тексти ще читають одні лише історики. Та і приклад Юргена Хабермаса показує, що полеміка - не кращий спосіб представити публіці свою теорію. Існує, проте, небезпека, що це, таке швидке, розвиток, пов'язане синтеллектуальным і політико-економічним крахом марксиз-ма, приведе також і до забуття тієї теоретичної проблеми, ко-торая із самого початку наклала свій відбиток на соціологію, і що забудеться напружене відношення між питаннями "що про-исходит"? і "що за цим криється"?.

Їх розрізнення дозволяло соціології спертися на широко рас-пространенную культуру підозри мотивів. Наприклад, можна захоплюватися китайським живописом, елегантністю малюнка і ра-створением контурів в хмарах і тумані. Але можна також уста-новить, що хмари на картинах завжди бувають поміщені там, де вимагається приховати, що китайці не володіють центральною перспек-тивой. Проте універсалізація підозр відносно мотивів, перетворення їх на загальну установку віднімає у цього жесту крити-ческую, просвітянську релевантность. Такого роду питання стали звичайною справою. Можливо, характерне для сучасної соціології виснаження пов'язане саме з цією відмовою від напряже-ния. Дозволено майже усе - якщо можна зробити відсилання до чогось зовнішнього. А це можливо, тому що є друкарський ста-нок і відсутнє можна трактувати як присутствующее*.

* * Присутність є тілесна присутність (Луман здавна слідує І. Гофма-ну). Взаємодія присутніх - мала соціальна система (интеракция). Соціокультурна еволюція пов'язана з розвитком засобів комунікації. Книго-друкування дозволяє комунікувати з більшою аудиторією, не лише з тими, хто є присутній тілесно. - Прим. перев.

 

Фабрика проектів емпіричних досліджень продовжує ра-ботать, виходячи з передумови, що завдяки зверненню до реаль-ности можна вирішити, що істинно, а що неістинно. Тим самим дістаються гроші і робочі місця для продовження исследова-ний. Критична соціологія продовжує вважати, що вона вдалася, а суспільство не вдалося. Суспільство і критика взаємно экстернализи-руются. Теоретичні дискусії мають місце - хоча преимуще-ственно це відбувається під знаком постмодерну, інакше кажучи, тут хапаються за позиції, що існували у минулому, які не можна змінити, але по відношенню до яких можна дистанціюватися через їх інтерпретацію. Те ж саме відноситься і до уваги, ка-кое як і раніше притягають до себе п'ятизоряні герої дисципли-ны, її класики. Автори стають класиками, якщо встановлено, що те, що вони написали, не може бути правильним, адже тоді доводиться шукати якусь іншу основу, щоб займатися ними, а таким може бути лише те, що ними займаються інші. Замість того, щоб шукати підтвердження у зовнішньому світі, экстернализа-цию здійснюють відносно минулого, яке не можна змінити, а можна ще тільки интерпретировать*. Тут особливо ясно вид-но, що (і як саме) минуле теж служить экстернализации: от-сутствующие домінують над присутніми. Не помітити хоч би попутно, що сказане тобою можна знайти вже у класиків, і не виявити тим самим пошани до екзегетів, означає підставити себе під вогонь критики.

У цій тріаді, де емпірія співвідносить себе із зовнішнім світом, критика - з самодостоверностью, а теоретичні дискусії - з минулим, зникає єдність дисципліни. І, звичайно, ніхто не ре-шается знову сповістити про нього як про Трійцю. Гра внутрішньої ис-следовательской свободи і (дуже різних) зовнішніх референ-тов встановлюється сама собою. Часто-густо вважається само собою зрозумілою відмова від єдності переконання на світ, від един-ства опису суспільства, в якому суспільстві само опис при-нимает участь**, від єдності домагань дисципліни. Бути мо-жет, це дійсно виправдано і навіть неминуче. Але чи слід через це відмовлятися також і від того розрізнення, яке колись визначало єдність дисципліни, т. е. від розрізнення воп-росов "Що походить"? і "Що за цим криється"?

* * По Луману, аутопойетические (що самопроизводящиеся) системи стикаються з проблемою тавтології і парадоксу, оскільки кожна операція системи отсыла-ет до іншої операції тієї ж системи, т. е. система посилається на себе саме. Размы-кание цієї замкнутості на себе може відбуватися двояким чином: через обра-щение системи до своєї історії або через звернення до свого навколишнього світу як чомусь такому, що не містить операцій системи. Экстернализация относи-тельно минулого - це, так би мовити, "заборонений прийом", змішення жанрів. - Прим. перев.

** ** Іншими словами, соціологія - це комунікація, і як така вона проис-ходит в суспільстві. Соціологія - це самоописание суспільства, а не опис обще-ства кимось або чимось, що знаходиться поза ним. - Прим. перев.

 

Можливо, важко реставрувати це розрізнення. Але якщо це не виходить, то слід було б знати, щонайменше: поче-му не виходить.

Набути єдності через розрізнення, набути єдності як єдності розрізнення - це здається парадоксальною теоретичес-кой програмою, але саме так і задумано. Розрізнене є одне і те ж - в цьому полягає наш початковий парадокс. Але на цьому не можна зупинятися. Парадокси, як говорять логіки, мають бути "розгорнуті". Вони мають розняти в розрізненнях, обидві сторони яких можуть бути маркіровані, т. е. идентифицирова-ны. Оскільки парадокс лише мерехтить в собі, але не як такий спо-собен нічого породити, він має бути замінений чимось іншим, а саме деяким розрізненням. Правда, розрізнення може бути всякий момент репарадоксировано, якщо буде поставлено питання про його единстве*. Проте робити цього не слід, якщо за допомогою приня-того розрізнення вдається напрацювати задовільні результа-ты. Треба тільки змогти, - а ні про що інше і не говорить відсилання до парадоксу як кінцевої формули усіх спостережень і описів. Треба тільки змогти, і передусім, - саме тоді, коли ис-пользованное досі розрізнення більше не задовольняє і повинно бути замінено на інше. "Парадокс", отже, - це деяка формула функції, прагматичне поняття, побу-дительный, що дає, або гальмівний поштовх в операціях орієнтованого на теорії дослідження. Чисто практично воно служить, щоб на-гнать страху на себе і на інших, без якого не набути мужності пропонувати глибинні зміни в теорії. Питання про єдність раз-личения може бути поставлене лише за допомогою іншого различе-ния, яке тоді, звичайно, на момент його використання, повинно зробити невидимим свій власний парадокс.

* * Коли ми маємо справу з розрізненням, то можемо зосередитися або на тому, які різні сторони у нього є, а можемо поставити питання, сторонами чого вони являються. Це "щось" є "єдність розрізнення", а парадокс полягає в тому, що протилежні сторони суть сторони саме цієї єдності і в цьому сенсі - одне і те ж. Так, істина і брехня суть сторони знання, т. е. і те, і інше є знання, і т. п. - Прим. перев.

 

Якщо подивитися на наявні публікації, на "стан досліджень", то ці міркування зовсім не нові. Правда, в по-вседневном застосуванні методологій все ще можна виявити представлення, ніби включення парадоксів в теоретичні кон-струкции логічно несерйозно. Досі ще знаходить гаряче схвалення і теза Канта, що поява антиномій провіщає ко-нец метафізики. Але існує, проте ж, в теології і риториці (а також, втім, і в естетиці) і тривала традиція рацио-нального використання парадоксів. У ретроспективі ми бачимо, наприклад, що в середньовічній техніці запитання наличество-вал викликаний питанням, розняв мовою і мовою у відповідь на протилежні твердження (соціально розгорнутий) парадокс, зображення і дозвіл якого припускав, проте, мовну комунікацію і вирішальну компетенцію учителя (авторитет); з точки зору соціології, ми можемо припустити, що край цієї традиції поклало книгопечатание3. Після цього, особливо в скептичному XVI ст., парадокс знову відкрили як форму, але з огляду на те, що зусилля тоді були зосереджені на створенні математико-экспериментальной науки, парадокси ще могли бути виявлені тільки в риториці і в поэзии4. У той час сюди ще включалися та-кие сфери поведінки, як спілкування або любов (з огляду на те, що [вона] виробляє прекрасну видимість); з іншого боку, серйозне, передусім, "розумна" поведінка звідси виключалася. Тим са-мым розум був наданий своїм власним труднощам обо-снования і, врешті-решт, ліг їх жертвою. Лише коли стає усе більш наполегливим саме питання про розум розуму, открыва-ется нова сторінка [цієї історії] і сучасні дослідження, ка-жется, більше і більше приділяють уваги темі парадоксальности5.

 

II

 

Озброївшись цією інформацією про роботу з парадоксами, ми воз-вращаемся до соціології. Розрізнення питань "що відбувається"? і "що за цим криється"? ми розглядаємо як таке розрізнення, кото-рое досі дозволяло соціології не рефлексувати своє един-ство, т. е. саме єдність цього розрізнення. Але як же працювали досі, з яким результатом і з якими витратами, щоб мати можливість звертатися до обох питань, не зводячи їх до одного (це і був би парадокс)? Те, що тут були знайдені різні рішення, показує плідність цієї форми розгортання парадоксаль-ности. Але звідси, звичайно, не витікає, що одного дня - можливо, вже сьогодні - ці можливості не будуть вичерпані.

Перший, такий, що мав, безумовно, найбільші наслідки досвід уд-воения питання "що відбувається"? за рахунок питання "що за цим кроет-ся"? належить, як відомо, Карлу Марксу. Насправді осно-вание для вільних цін на зерно - не очікуване зниження цін на хліб, як стверджують Пиль і Кобден, але, як виводить зі своєї теорії Маркс, пов'язана з цим можливість зниження заробітної плати.

До Маркса національна економія була природною наукою про раціональну людську поведінку в ситуації хозяйствова-ния; та і сьогодні за допомогою математичних моделей або теорій раціонального вибору вона переслідує схожі цілі, стараючись по-лучить міцне базове знання в цій області. Маркс ставить воп-рос: чиє знання це знання? І інший: яким чином знаючий при-ходит до того, щоб повірити у своє знання і не бачити того, що не можна бачити за допомогою цього знання? Знанню дається нова фор-мулировка: воно є ідеологією, а основа незнання усматри-вается в тому, що інакше капіталістові зримо з'явиться його загибель (ми б вважали за краще сформулювати це по-іншому: інакше йому наочно з'явиться парадоксальність того, що виживання і зростання в умовах ринку ведуть до саморуйнування). Маркс тоді сформулював це за допомогою (на ті часи нового) поняття діалектики, изготов-ленного Кантом і Гегелем6. Навіть якщо сьогодні вже не погоджуються з необхідними тут рішеннями про поняття, близькість до парадоксу усієї його теоретичної програми залишається вражаючою. При усіх заслугах критики [капіталізму] ніхто так і не спромігся объяс-нить, чому ж все-таки він взагалі функціонує. (Інтерес до это-му питання був оголошений "аффирмативным" і як такий - под-вергнут критиці.) І крім того, критична програма спадкоємців Маркса зважаючи на розвиток так званого "капіталістичного" хо-зяйственного ладу знову повертає нас до питання, чи дійсне розрізнення зростання і руйнування є саме те розрізнення, кото-рое і треба вибрати, щоб одночасно і бачити, і не бачити парадоксальність системи суспільства? А якщо це так, то, мабуть, швидше екологічні, ніж економічні, проблеми виявляться вирішальними, т. е. забезпечать єдність зростання і руйнування.

Оскільки йдеться про теорію такого високого рангу, дивує та мужність, з яким епігони [Маркса] намагаються вийти із затруд-нений за допомогою все більш і більш слабких концептів, які вводилися ними згодом. Сказане відноситься не лише до пре-образованию теорії [Маркса] у соціальну філософію і эконо-мическую програму, але передусім - до близьких їй исследо-вательским напрямам в соціальній науці. Так, наприклад, представники американського руху "Critical Legal Studies"* упевнені, що за формальністю правових понять (наприклад, "due process"**) їм вдалося відкрити змістовні інтереси, які, проте, [вони] вже не намагаються інкорпорувати в соціальну те-орию. Критична поза позбавляє від необхідності показувати якийсь свій власний інтерес. Від імені Розуму говориться про неповноцінність суспільства. (Але чи варто для цього використовувати слова такі високі?) А соціологія науки (в основному британська) навіть наважується на тривіальне твердження, що боротьба за правильну теорію прикриває інтерес, що полягає в затвердженні своєї соб-ственной теорії. Те ж саме говориться і про наукові исследовани-ях, причому навіть і саме про таких, які, [як рахують їх авто-ры,] захищені "емпірією" від вірусу "ідеології" 7.

* * Критичні дослідження в області права (англ.). - Прим. перев.

** ** Належним чином організований і здійснюваний процес (англ.). Прим. перев.

 

Вичерпання цієї пов'язаної з "діалектикою" можливості [по-строения і обгрунтування] теорії виявляється вже в "Диалекти-ке Освіти" 8. Бо діалектика в сучасному (Кант / Гегель, Маркс) сенсі вимагає руху через заперечення (будь то навіть "іманентна критика"), яка знаходить своє позитивне завер-шение в чомусь, що може бути стверджуваний. Проте це стано-вится все важче, як можна бачити на прикладі соціології музы-ки Адорно (упор на Шенберга) і на прикладі "етики дискурсу", давно вже не співвимірною цій проблемі діалектики (саме по-цьому вона може ще пропонувати себе в якості тільки "етики"). Також і звичні, нічого відсилання, що вже не означають, до "капи-тализму" або "буржуазного суспільства" дозволяють побачити, що цей контекст теорії суспільства втратив всяку форму, в якій його сьогодні можна було б представити.

Зовсім інший концепт виявляється у Еміля Дюркгейма, передусім в його дисертації "Про розподіл громадської праці" (1893) і в дослідженні про самогубство (1897). Факти по-казывают збільшення "аномии", в тому сенсі, що [люди недо-статочно дотримуються] норм і ціннісних представлень, опосередкованих суспільством, а крім того, виявляються про-блемы з традиційними формами моральної солідарності, ко-торые вже Адаму Смиту давали привід задаватися питанням про со-вместимости моралі і сучасного господарства, заснованого на розподілі праці (commercial society*). За цим криється измене-ние форми диференціації суспільства, перехід від сегментарної до функціональної ("заснованою на розподілі праці") диффе-ренциации. Цією зміною пояснюється те, що моральна згода, що автоматично ("механічно") відображається в індивідуальній свідомості, розпадається і для моральної реінтеграції виявляються потрібні інші форми солідарності. Дюркгейм име-ет у виді "органічну" солідарність, т. е. моральні пред-ставления, які перекривають відмінності, що окуповують ту частину індивідуальної свідомості, яка має справу із загальним (conscience collective**). Таким чином також і суспільства, осно-ванные, на розподілі праці могли б виробити нехай не оди-наковые, але хоч би взаємнододаткові очікування і гаранти-ровать їх суспільно, т. е. морально.

* * Торговельного суспільства (англ.). -Прим. перев.

** ** Колективна свідомість (фр.). -Прим. перев.

 

Також і ця теорія потім переформулювала неоднократ-но, частково в абстрактнішій формі. Наприклад, Толкот Парсонс виходить з того, що є загальний еволюційний закон, згідно з яким суспільство реагує на збільшення диференціації тієї, що уве-личением генералізує символічних (т. е. загальноприйнятих) цен-ностных представлень, завдяки яким єдність системи все-таки може бути ще продемонстрировано9. Примітно в цьому зміщенні [формулювань] передусім точніша вказівка на відмінність рівнів, що лежить в основі проблематизации. Якщо Дюр-кгейм ще бачив себе зобов'язаним також і морально стягнути тре-буемую органічну солидарность10, якщо Маркс залишає от-крытым питання про те, чи слід чекати революції, яку можна передбачати, або ж їй слід активно сприяти і її викликати, то в соціології Парсонса таке повторне введення пізнання в суспільство, як мету політичного действования, не пре-дусмотрено. Те, що "за цим криється", продовжує за цим скры-ваться, тільки соціальні стосунки інтерпретуються тепер по-іншому. Більше ніяких "одинадцятих тез"!

Третій приклад ми беремо з так званих емпіричних иссле-дований, які сьогодні проводяться з усім професійним ис-кусством, складають головну частину дослідницької роботи в социо-логии і методологічно виправдовують домагання дисципліни на науковість. Тут, передусім, статистичний аналіз даних, полу-ченных, спеціально для цього аналізу, веде до пізнавальних резуль-татам, які можна отримати лише таким шляхом: до відкриття, як можна було б сказати разом з Паулем Лазарсфельдом, "латентних структур" 11. Також і тут є факти, що репрезентуються "сирими даними", а є потойбічний світ зв'язків, який можна зробити видимим тільки за допомогою аналізу даних. Такий підхід сам себе називає "емпіричним", оскільки тут передбачається, що на обо-их рівнях можна продемонструвати реальність і виключити лож-ные передумови. Претензія полягає, отже, в тому, щоб зуміти довести як факт те, що криється, тоді як в інших випадках, швидше, йшлося про те, щоб інтерпретувати громадське значе-ние фактів у світлі того, що за ними криється.

Ця відмінність відбивається і в тому, як результати дослідження зв'язані з суспільством. Теорії Маркса і Дюркгейма були прямо націлені на об'єкт "суспільство" 12. Навпаки, емпіричні иссле-дования можуть починатися без теорії суспільства і завершувати свої проекти теж без теорії суспільства. Як представляється [исследова-телям-эмпирикам], вони займаються вільними від ідеології иссле-дованиями. Але, щонайменше, в одному відношенні суспільно-політичні наслідки все-таки знову і знову вислизають від них. У емпіричному дослідженні порівняно легко, причому легко саме без теоретичного завдання, встановити нерівномірне рас-пределение в даних, наприклад: відповідно до стратифікації, підлоги, раси, віку, покоління і т. д. - в тому, що стосується доступу до жаданих робочих місць, більше високоцінної освіти, вищого доходу, юридичних консультацій і судів, т. е. до шансів, пропонованих різними функціональними системами.

Тим самим постійно викриваються механізми нерівного распре-деления в суспільстві, які занадто явним, безперечними обра-зом суперечать загальноприйнятій вимозі рівності. Цей кін-траст між однозначною цінністю і однозначним світом фактів до певної міри робить зайвим питання "що за цим кроет-ся"?. Можна задовольнитися грубими допущеннями про вплив ма-лых клік або панівних класів, які усі обертають собі на вигоду. І можна потім прямо, незалежно від правильності такого пояснення, перейти до моральних і політичних закликів. Як відомо, небезрезультатним.

Від Маркса і аж до Дюркгейма, так, втім, і згодом, продовжували (причому на обох рівнях, які тут обговорюються) абсолютно безпосередньо вірити в те, що етичний борг учено-го - сприяти благу людства. І якщо сьогодні постулирует-ся етика науки, то це передусім ознака того, що така віра в эти-ческий борг вже не самоочевидна. Тут, можливо, річ у тому, що не вдається розробити задовільну етичну теорію і добить-ся згоди відносно її критеріїв, але передусім, мабуть, цієї самоочевидності більше немає тому, що висока складність, каузальна неозорість, неминучі риски рішення і проблема того, як поступати з людьми, які самі не знають, як з самими собою поступати, - усе це чинить опір як регулюванню, осно-ванному на науці, так і етичному регулюванню. Але тому пропа-дает також сполучна ланка, яка дозволяла переводити фонове знання в практичні або наближені до практики пропозиції.

III

Цей аналіз, проведений на досить значущих прикладах, позво-ляет нам сформулювати наступну проблему: як і навіщо зна-ние про те, що ховається, вводять назад в громадський світ фактів? Сучасний науковий этос не схильний убачати тут таємне знання і використовувати семантичну фігуру таємниці, что-бы визнати і відхилити питання про сенс прихованого світу як двійника [цього світу фактів]13. Відмінність двох питань: "Що відбувається"? і "Що за цим криється"? потребує єдності. "Воно утворює діалектичну проблему" як сформулювали б це в певній філософській теоретичній традиції. Але і незалежно від цього не можна ігнорувати, що соціологія стре-мится не просто залишити розрізнення рівнів як є, в состоя-нии различенности, але тим або іншим чином привести само раз-личение назад, до однієї з його сторін, на рівень фактів.

Що стосується цієї проблеми, то в наші дні соціологія тут більше не самотня. Звичайно, питання загострюється через те, що в даному випадку проблема торкається системи суспільства. Але і матема-тика, і фізика, і лінгвістика, навіть філософія (ми називаємо толь-ко деякі дисципліни) ставлять питання "що відбувається з мі-ром"?, коли у нього з'являється спостерігач.

Наприклад, в це питання упирається математичне исчисле-ние, за допомогою якого Спенсер Браун реконструює ариф-метику і булеву алгебру14. Йдеться про числення, яке маркірує розрізнення і тим самим припускає спостерігача, який використовує розрізнення, щоб означати одну сторону, а не іншу. Спочатку числення ще не може враховувати наблю-дение, але потім швидко виявляється, що сам передбачуваний (але не вбудований [в числення]) спостерігач є розрізнення, а саме, розрізнення спостерігача і того, що він спостерігає. "An observer, since he distinguishes the space he occupies, is also a mark"* (т. е. маркіровка розрізнення). "We see now that the first distinction, the mark (чим і займається числення), and the observer are not only interchangeable, but, in the form, identical"**15. Також і Луіс Кауфман такими самими міркуваннями починає свою спробу звести разом у фігурі самореференции новітню ма-тематику і кібернетику. "Self - reference and the idea of distinction are inseparable (hence conceptually identical)"***16. Хто хоче, мо-жет згадати про Фихте, який теж міг дати хід своєму "я" (тобто заснувати його як спостерігача) тільки змусивши його отли-чать себе від "не-я" 17.

* * Спостерігач, оскільки він розрізняє простір, який він займає, теж є мітка (англ.). - Прим. перев.

** ** Тепер ми бачимо, що перше розрізнення, мітка і спостерігач не лише взаємозамінні, але і, за формою, тотожні (англ.]. - При.м. перев.

*** *** Самореференция і ідея розрізнення неразделимы(англ.). -Прим. перев.

 

Для Спенсера Брауна проблема кристалізується в понятті фор-мы, яка є не що інше, як межа, яка промальовувала у світі, так що виникають дві сторони і треба вирішити, на якій стороні слід починати операції, на якій стороні ти хочеш позначити, "що відбувається", і яка інша сторона, следователь-но, "за цим криється". До дуже схожих ідей приходить Жак Дер-рида, розвиваючи ту критику онтологічної метафізики, почало ко-торой поклали Гуссерль і Хайдеггер. Також і тут поняття форми втрачає свою образну закругленість (morphe) і рассмат-ривается як маркіровку надрізу, в усякому разі - як слід, який залишило за собою щось (більше) не видимое18. Форма ох-ватывает лише присутнє, і метафізика трималася за це от-личие. Проте присутнє зобов'язане собою відсутньому, ко-торое робить можливим його явище, a difference, отже, зобов'язано собою differance", зміщенню надрізу, т. е. тому, що Спен-сірок Браун робить вказівкою (injunction) для здійснення операції: draw a distinction**.

У фізиці можна було б спочатку згадати про закон ентропії. Він передбачає, що всяка замкнута система, т. е. передусім світ, у якого немає нічого поза ним, має тенденцію до розтрати раз-личий в енергії, до їх вирівнювання і, кінець кінцем, до того, щоб завершитися стабільним станом, в якому вже немає ни-каких відмінностей. Постало питання: що відбувається, якщо у такому світі з тенденцією до ентропії є спостерігач, який бачить, що проис-ходит, і його це не влаштовує? Наприклад, демон Максвелла, який здатний розсортувати існуюче на позитивне і негативне. Відмінність спостерігача в тому, що він може розрізняти***.

* * Мається на увазі, звичайно, термін Же. Деррида. См: Derrida J. La difference // Derrida J. Marges - de la philosophie. P.: Minuit, 1972. Н. С. Автономова пред-лагает переводити його на російський як "розрізнення". См: Автономова Н. С. Дер-рида і грамматология // Деррида ж. Про грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. С. 18. - Прим. перев.

** ** Проведи розрізнення (англ.). - Прим. ред.

*** *** Гра слів: спостерігач "macht Unterschied" буквально: "робить відмінність", по-російськи правильніше "складає відмінність", т. е. вирішальним чином важливий, значущий (ср. англ., "to make a difference"), тому що може "Unterscheidungen machen", т. е. проводити розрізнення.

 

Тому він може виявитися в змозі перешкодити року. Але за рахунок чого, якщо тепер уся негентропія залежить від його розрізнень?

До подібних же міркувань підштовхує і фізика микро-мира. Усе, що в ній може спостерігатися, спостерігається, говорить вона, завдяки фізикам і їх інструментам. Проте самі їх наблюде-ния користуються фізикою і мають фізичну дію, що міняє те, що може спостерігатися. Інакше кажучи, світ виробляє физи-ков, щоб мати можливість самому себе спостерігати. Але що про-исходит зі світом, який таким чином повинен продукувати відмінність, щоб мати можливість самому себе спостерігати? Чи є тоді світ відмінність? Чи ні? Чи вірно і те, і інше? А якщо так, то хто тоді спостерігач, який розрізняє обоє ці версії спостережуваного світу?

На подібні ж проблеми натрапив і Готхард Гюнтер, пы-таясь створити операциональную діалектику, здатну интегриро-вать множина, - тимчасово і соціально різних - суб'єктів. Що ж у такому разі ще могло б бути "духом"? Чи самореф-лексией деякої (навіть і нескінченного) єдності? І яка логи-ка годилася б для цього? В результаті [Гюнтер виходить з] пред-положения, що світ явно містить частини, потенціал рефлексії яких вищий, ніж у целого19. Але якщо є такі гарячі клітини рефлексії, які все-таки не суть ціле, хоча вони реф-лексируют ціле як диференцію, то які ж тоді умови істинності їх висловлювань, необхідним чином тих, що спотворюють єдність світу?

Навіть якщо йти від мови як середовища* спостереження, т. е. аргу-ментировать у рамках лінгвістики, все одно натрапиш на проблеми цього типу. Про світ можна говорити лише у світі. Але якщо користуватися мовою, то не обійтися без знаків, які, як учить Соссюр, не відкривають нам доступу до речей, але тільки вы-ражают існуючі між собою відмінності. Слово "світ" не є світ, воно також не "репрезентує" його (причому ні в сенсі представництва, ні в тому сенсі, щоб зробити його присут-ствующим або наявним). Але як слово воно відрізняється від інших слів, кохорые, наприклад, по-різному означають речі і події у світі.

* * Тут використаний термін Medium, який з'являється у Лумана сравни-тельно пізно, коли, спираючись на роботи Фрица Хайдера, він починає перено-сить акцент з відмінності системи і світу на відмінність середовища і форми. - Прим. перев.

 

Теорія пізнання "радикального конструктивізму" означає, кінець кінцем, що всяке пізнання є конструкція світу у світі. Правда, воно повинне працювати за допомогою розрізнення самореференции і инореференции, понять і предметів, аналітичних і синтетичних істин. Але це завжди тільки внутрішні розрізнення, які структурують власні операції пізнання, але ніколи не зможуть покинути ту систему, яка з їх допомогою "обчислює" мир20. Внутрішні розрізнення зобов'язані [своїм існуванням] оперативній замкнутості [системи] відносно навколишнього світу, зобов'язані своїми відмінностями цій байдужості. І якщо старий скептицизм ще засмучувався через те, що этотак, але вважав неминучим, то сьогодні говорять: "На щастя, це так", - тому що, будь межі відкритими, система зіткнулася б з таким надлишком вимог відповідати [навколишньому світу], що пізнання було б неможливим. Але що є пізнання, якщо воно повинне виключити будь-яке відношення до навколишнього світу, щоб зуміти пізнати саме себе? Знову вироблення відмінності, яка членує світ на частини і робить його невидимим як єдність?

IV

Усі ці теоретичні еволюції розділені межами дисциплін і майже не стикаються між собою. Навіть соціологам, навіть в теоретичних кругах нічого про це не відомо. Тому завдання емпіричного дослідження і завдання "запитання про те, що за", соціологія розглядає як дві різні цільові орієнтації, іноді - як принципова (якщо не ідеологічний) суперечка про те, на що вона повинна орієнтуватися як особлива спеціальність, але вона не розглядає їх як дві сторони однієї форми - своєї форми. Проте тут явно існує якийсь зв'язок, і уста-новить її виявляється можливим, якщо наважуються розуміти фор-му, т. е. розрізнення, як операцію спостерігача.

Що за цим криється? Що там meta ta physikd*! Вже не истин-ные розчленовування буття, категорії, але розрізнення. Розрізнення наблю-дателя. Отже, ми знову приходимо до питання, яке соціологія вже завжди ставила і на який для себе відповідала,: хто такий на-блюдатель?21

Метафізика - це спостерігач. Реально оперуючий наблю-датель. Тобто спостерігач, якого можна спостерігати. Тобто спостерігач, що спостерігає спостерігачів. Тобто рекурсивна мережа спостереження спостереження. Тобто комунікація, причому фак-тически комунікація, що відбувається, дійсна.

Як відомо, в історії робилися спроби підійти до проблеми таким чином, що спостерігач затверджував себе як мисляча свідомість, а воно себе - як суб'єкт. Це означало, що мислення суб'єкта не міняє світ об'єктів, але тільки обознача-ет його як істинний або неістинний. Не випадково майже в один і той же час у філософії Рене Декарта здійснюється цей апофеоз саме себе засвідчуючого мислення, а в логіці Пор-Рояля (1662) виникає така ж радикальна знакова теорія мови. Нам не треба простежувати тут усі подальші от-сюда розгалуження, що йдуть, які вели через априоризацию суб'єкта до його (також і тілесною) індивідуалізації (Кант, Фихте, Гус-серль, Мерло-Понти). Розрізнення суб'єкта і об'єкту розклало метафізику. Тепер воно теж деконструируется, бо видно, що суб'єктами можуть бути тільки об'єкти, а саме реально опери-рующие, спостерігаючі спостереження спостерігачі. Тут і б'є годину соціології.

* * Гра слів: метафізика як вчення про першооснови буття і "Метафизи-ка" - твір Арістотеля, назва якого - "те, що йде за фізикою" - дане систематизатором, що помістило комплекс відповідних робіт филосо-фа після "Фізики", т. е. робіт про природу. - Прим. перев.

 

Суб'єкт міг затверджувати себе тільки на підставі двозначної логіки. Лише за допомогою власного розрізнення істинного і неістинного він міг піднятися над світом об'єктів. Як би я не здійснював це розрізнення практично, я сім лише тому, що я його здійснюю. Для мене справа полягає тільки в тому, щоб зафіксувати позначення у рамках розрізнень - claire et distincte*. Одночасно мовчазно передбачалося те, що в рет-роспективе може з'ясувати соціологія знання: суб'єкт здійснював операції в суспільстві, яке і так вже не могло само себе опи-сать. Це вже було не те старе суспільство ієрархічного порядку, навіть не перехідне суспільство bienseances**, А оскільки і так вже не вдавалося описати [знову] виникаюче суспільство, то і на превос-ходнейшую проблему "интерсубъективности" теж змогли не обра-щать уваги. Якби интерсубъективно значущі [haltbaren] на-блюдения і описи були кондиціоновані, то це привело б тільки до того, що було б поставлено питання про суспільство, на кото-рый не можна було відповісти - або, в усякому разі (як це на-блюдают спостерігачі), відповісти "ідеологічно". Питання "що за цим криється"? вже стояв - але це ще не було питання про обще-стве. Поки не з'явилася соціологія, яка, правда, не зуміла звести разом питання "що відбувається"? і "що за цим криється"?. Але чому це повинно бути неможливо також і надалі?

* * Ясно і виразно (фр). - Прим. ред. Це класична формула Декарта, яка знаходиться в четвертій частині "Міркування про метод",: "D' ou il suit que nos idees ou notions, etant des choses reelles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela etre que vraies" ("Звідки витікає, що наші ідеї або поняття, будучи речами реальними і приходячи до нас від Бога, настільки, наскільки вони є ясними і виразними, можуть бути тільки истинны-ми"). - Прим. перев.

** ** Благопристойності (фр.). - Прим. ред.

 

V

І без додаткових аргументів ясно, що соціологія може опи-сывать суспільство тільки в суспільстві. Для цього їй потрібно комму-никация як необхідний вид операції - а потім ще планові органи, гроші на дослідження, доступ до об'єктів дослідження, а для усього цього - громадський престиж, який настільки ж залежить від результатів досліджень, наскільки вони від нього зави-сят. Нехай соціологія вважає, що більше не може знову обнару-живать своє власне знання в громадській практиці, - та-кие спостереження годяться для наукових публикаций22, але не для переговорів про бюджет або заявок на проекти. В усякому разі, соціологія є лише в суспільстві, не поза суспільством.

Якщо захочуть дізнатися точніше, в якій якості вона є в суспільстві, то відповідь буде: як наука. Іншої основи для рабо-ты у соціології нет23. Про це говорить вже подвійна перспек-тива двох її питань. Оскільки соціології доводиться бути наукою, вона ставить питання "що відбувається"?. Оскільки вона инте-ресуется питанням "що за цим криється"?, системою відліку для неї є система суспільства. Відмінність в постановці питання є, отже, відмінність в системах відліку, з якими повинна мати справу соціологія. Вона не може уникнути ні того, що вона на-учна, ні того, що вона громадська. Проте в обох випадках вона є внутрішній спостерігач системи, в [операціях] якою вона бере участь, а це робить властивий нею спосіб спостереження як ло-гически, так і теоретично складним. В усякому разі, вона вже не може рефлектувати себе у рамках розрізнення суб'єкта і об'єкту, начебто вона була суб'єктом, а суспільство або наука - її об'єктом. Її досвід