Заказ No 163S

В. Михайлин. Тропа звериных слов

только на первый взгляд выглядит направленной не по адресу. Во-первых, Аякс пусть не самый близкий, но все же родственник Ат-ридам: двоюродный племянник по матери. А во-вторых, кровь действительно пролита рукой, родней которой не бывает: своей собственной. Самоубийца, проливший собственную кровь, полу­чает уникальную возможность «переадресовать проклятие». Он «возливает» Эриниям, которые чуют кровнородственные убий­ства, — и оглашает виновного в пролитии крови. Аякс просит у Эриний принять по отношению к Атридам «адекватные меры»: как он поражен своею собственной рукой, так и их должна поразить «своя рука», рука домашних.

Далее монолог весьма затейливо продолжает линию «переадре­сации». Сперва Аякс взывает к Гелиосу, который, в своем обычном движении с востока на запад, быстрее прочих достигнет родного Саламина. Просьба стандартная для традиционного (в том числе и фольклорного) предсмертного «плача бойца по себе»: передать ве­сточку о его гибели родным, как правило — матери. Плач этот имеет в рамках традиционных индоевропейских культур четко вы­раженную прагматику. Воин, гибнущий на чужбине, далеко не все­гда имеет возможность быть подобающим образом погребенным и оплаканным своими. Накопленный им символический капитал — «фарн», «удача» — должен быть надлежащим образом распределен, чтобы сам умерший не превратился в «заложного покойника», одержимого нерастраченным «воинским счастьем». Часть этого символического капитала может быть перераспределена на месте — среди товарищей по оружию, для чего, к примеру, и устраиваются погребальные игры «с призами», где та или иная «доля от мертво­го» получает материальное воплощение. Однако «принадлежность» умершего вне дома представляет собой проблему: поскольку он является частью не только своей ватаги или дружины (которой он, естественно, «обязан счастьем» и которая имеет право на свою долю), но и кровнородственной группы, которой причитающуюся «долю» также нужно доставить (обычно в виде «славы героев», ча­сто, но не всегда, подкрепленной тем или иным предметным воп­лощением). И предсмертный плач воина по себе являет собой своеобразную «матрицу» такого сообщения, которое магическими способами (через солнце, птицу, ветер и т.д.) переадресуется дале­ким родственникам — и не только им. В большинстве индоевро­пейских мифологических традиций существовали специальные крылатые существа (фраваши, фюльгьи и т.д.), которые «прилета­ли» за мертвыми: их в первую очередь и следовало известить о слу­чившемся.

Все свои «несчастья» Аякс уже переадресовал Атридам, препо­ручив их Эриниям. Цепочка обращений, которую выстраивает

Греки _________________________ 259

Аякс вслед за взыванием к Гелиосу (и к смерти, Танатосу)', четко выявляет направление «переадресации счастья». Итак, после Ге-лиоса и Танатоса следуют: 1) священная земля, родная почва Са-ламина ((Ь yf\c, iep6v otxeiac, ne6ov ZaAaurvog, 859—860); 2) «осно­вание» отчего очага, та земля, на которой он устроен (со латрфу teniae, лёбоу, 860); 3) «близкородственные» славные Афины (хХа-vat T'A'Bfjvai, xai то aiJVTpocpov yzvoc,, 861). Эти три ступени «пе­реадресации» совершенно понятны. В священную землю родного Саламина Аякс как «старший сын» по справедливости должен был бы лечь, когда придет его черед. Отеческий очаг и тот конкретный клочок земли, на котором он устроен, должны были бы стать тем местом, где Аякс перед смертью причастился бы родовой, кровной традиции, чтобы остаться в ней навсегда, будучи причисленным к лику «славных предков». Упоминание «славных» Афин со специ­ально акцентированным вниманием к их близкородственным свя­зям с «примыкающим» к ним Саламином — это, несомненно, по­литическая реалия не Аяксовых, но Софокловых времен. Софоклу важно подчеркнуть, что Аякс обращается не только к «кровной», но и к «гражданской» составляющей своего ностос'а, которому те­перь не суждено состояться. И эта гражданская составляющая для Софокла неразрывно связана с Афинами и с принадлежностью Афинам Саламина, за который за полтора века до постановки тра­гедии шли ожесточенные бои с соседями-мегарцами.

Затем Аякс вдруг переходит от одной четкой локализации, свя­занной с «домашним адресом», к другой, не менее четкой, обраща­ясь к тому пейзажу, который видит перед собой. Он обращается с приветствием к родникам и рекам, к троянской земле, которую неожиданно называет своей «кормилицей» (xpfjvaixe лотацо1 6' оГбе, xai та Трон хса та Tpwi'xa лебю яроааибй, хеи'рет', ш xpocpfjc, £uoi, 862—863). Этот переход только на первый взгляд кажется нео­жиданным. На родину Аяксу возврата больше нет, но обратиться к ней как к точке отсчета он был обязан. Она ему — мать, но мать, вернуться к которой он никогда не сможет, дабы не осквернить ее. И потому ляжет он не в лоно материнской земли, но в «землю-кор­милицу», которая к родной земле имеет такое же отношение, как кормилица — к настоящей матери.

Этот перечень адресатов не случаен ни в одном из своих пунк­тов и следует четко выверенной стратегии. Я считаю, что мнение

¹ Специальная связь двух этих мифологических фигур еще должна стать предметом самостоятельного рассмотрения в рамках исследовательской дея­тельности семинара ПМАК и Лаборатории исторической, социальной и куль­турной антропологии. Первые наметки были сделаны еще в 2003 году в работе Ирины Ковалевой [Ковалева 1997]. Сейчас этой темой плодотворно занима­ется ряд сотрудников лаборатории, и в первую очередь С. Трунев.

9*

В Михаилин. Тропа звериных слов

Бернарда Нокса, который упрекает Аякса в мономании и в неже­лании считаться с чьими бы то ни было интересами, кроме инте­ресов собственной героической личности, является недопустимой модернизацией. В архаических индоевропейских цивилизациях любой индивид существовал как значимая единица постольку, по­скольку он был частью определенного коллектива — родового и гражданского, — и его «личная» значимость в современном евро­пейском смысле слова не существовала в отрыве от этих реалий. Аякс опозорен и обесславлен именно потому, что оказывается не в состоянии достойным образом встроиться в родственные и об­щинные связи после совершенного им запредельного нарушения социальных норм. Самоубийство не дает ему возможности восста­новить утраченное, но зато дает возможность «начать заново»: стать для своих потомков, настоящих (Еврисак) и будущих, героем-осно­вателем.

Колоссальный — вне зависимости от знака (позитивного или негативного) — символический капитал, который Аякс уносит с собой в могилу, при любом развитии дальнейших событий будет нуждаться в перераспределении. «Несчастливую» его составляю­щую Аякс старательно переадресовал Атридам. «Счастливая» же составляющая, действенная только здесь и сейчас и уже не совме­стимая с родной землей, может быть использована одним-един-ственным способом: будучи положена в основу, она станет своеоб­разной формой заявления прав на ту землю, в которой упокоится Аякс. На чернофигурной амфоре работы Эксекия Аякс, одной ру­кой утверждая в троянской земле меч, на который вскоре упадет всем телом, другой рукой касается взрыхленного холмика: очень осторожным и трепетным жестом.

По сути, Аякс повторяет логику вывода колонии, которой пользовались греческие города-государства и во времена Софокла, и, видимо, даже во времена Гомера. Четко задекларированная связь с родной землей, родным очагом, с отеческими культами и горо­дом-метрополией обязательно должна быть подкреплена на новом месте этиологическим мифом, сюжетом, дающим право именно этим переселенцам именно из этой метрополии претендовать имен­но на этот кусок «чужой» земли. И самым веским основанием для подобной претензии является могила героя-основателя (при том что в реальной практике выведения колоний использовались куда менее значимые мифологические мотивации).

Здесь, как мне представляется, кроется ответ и на последний вопрос, заданный мной в начале статьи: о способе погребения Аяк­са, радикально отличающемся от способа погребения прочих го­меровских героев. Как правило, в греческой эпической традиции

Греки

практикуется сожжение тела с последующим возведением кургана¹; в случае же с Аяксом никакой речи о погребальном костре не идет вообще, его тело с самого начала планируется просто предать зем­ле. Устоявшаяся в отечественной классической филологии точка зрения на этот счет² (опирающаяся на замечание Порфирия, про­цитированное Евстафием, о том, что «Аякс не был обычным обра­зом сожжен на костре, но просто положен во гроб из-за гнева царя»¹) требует, как мне кажется, серьезной коррекции.

Филипп Холт, автор опубликованной в 1992 году статьи «По­хороны Аякса в раннегреческой эпической традиции», категори­чески отрицает какую бы то ни было связь между выбором конк­ретного способа погребения (кремация/ингумация) и отношением к покойному со стороны тех, кто этим погребением распоряжает­ся. Ни мифологическая традиция, ни повседневные практики древ­них греков, пишет он, не дают нам основания считать, что «греки рассматривали ингумацию как менее почетное погребение по срав-нениюс кремацией» [Holt 1992: 321]. Никаких оснований нетидля того, чтобы рассматривать ингумацию как древнегреческий способ хоронить самоубийц [Holt 1992: 327]. Однако то объяснение, кото­рое предлагает сам автор, также не кажется мне удовлетворитель­ным: он считает, что статистическое превалирование в микенскую эпоху ингумационных захоронений по сравнению с кремационны­ми дает основания считать ингумацию более древним обычаем, чем кремация, которая, «развившись в железном веке, отчасти замес­тила обычные микенские практики» [Holt 1992: 324]. Вывод отсю­да следует простой: Аякс — герой откровенно архаической форма­ции, и его похороны, наряду с «башенным щитом» и рядом других маркеров, следует рассматривать как примету более ранней, по сравнению с Гомером, эпической традиции [Holt 1992: 325].

Сам же Филипп Холт приводит также весьма здравую, на мой взгляд, точку зрения археолога Дж. С. Кирка, специалиста по микенскому периоду, который еще в 1960 году высказал предполо-

¹ Убитые с обеих сторон в первый день битвы (Ил., VII, 323—437), Пат-
Рокл (Ил., XXIII, 1-257), Гектор (Ил,. XXIV, 37-38; 662-663; 782-794), Эль-
пенор (Од., XI, 74-75; XII, 11-15), Ахилл (Од., XXIV, 65-73).

² Ср. примечания В.Н. Ярхо к «Аяксу»: «...впав в безумие, Аякс перебил
стада, приняв их за своих обидчиков — ахейских полководцев. Поэтому после
смерти ему было отказано в обычном для героического века почетном сожже­
нии на костре, и он был захоронен в могиле» [Ярхо 1990а: 563), со ссылкой на.
Poetarum Epicorum Graecorum testimonia et fragmenta P. I / Ed. by A Bernabe.
^LPz., 1987. S. 69, 71, 74, 77.

Eust. 285. 34—35, опубл. как фрагмент 3 «Малой Илиады» в: Allen TW. <^ed). Homeri operaV. Oxford, 1912. P. 130.

В. Михайлин. Тропа звериных слов

жение, что греки микенского времени, как правило, предавали ог­ненному погребению воинов, погибших на чужбине (отсюда прак­тически всеобщее предпочтение именно этого способа захоронения у Гомера). Мне уже приходилось мотивировать наличие различных способов погребения в рамках одной и той же культуры принадлеж­ностью умерших к различным социально-возрастным группам, а также ситуативно-ритуалистическими мотивациями, связанными с сезонными и прочими обстоятельствами смерти [Михайлин 2003: 105); [Михайлин 2005]. «Правильных» мертвецов закапывают в «свою» землю. «Чужая» земля — неподходящее место для статусных похорон, и духи-посредники, отвечающие за «доставку» умершего к «своим мертвым», призываются специфическими погребальны­ми ритуалами, отличными от статусных, — трупосожжением, воз­ведением курганов и т.д.¹ Ингумация же Аякса в чужой земле как в своей может быть объяснена, на мой взгляд, одним-единственным способом: он присваивает эту землю. Место занято, и могила Аякса будет вечным «знаком принадлежности» здешней земли, освящен­ной его смертью, и потому отныне священной, как и земля родного Саламина. Именно об этом говорит Тевкру Корифей:

Поскорее же, Тевкр, ты для брата наметь Усыпальницы место под кровом земли. Осенит его мрачное ложе курган, Незабвенный для смертных навеки.

(1164-1168)

Поэтому настолько важно, чтобы с меча его снял именно Тевкр, единокровный брат, самый близкий и значимый кровный родственник из всех, кто находится с Аяксом под Троей. Однако у Тевкра — своя судьба: после неудачной попытки вернуться на Са-ламин он станет основателем еще одного города с точно таким же, отеческим названием, Саламин; фактически он при жизни повто­рит логику поведения самого Аякса.

Тевкр снимет Аякса с меча, но не ему предназначено основное послание брата. Наследовать Аяксу во владении землей, присвоен­ной через ритуал принесения в жертву самого себя², сможет толь­ко его прямой наследник — Еврисак. Поэтому настолько важен

¹ Данная дихотомия, естественно, носит крайне схематичный характер, но,
как мне кажется, вполне может быть использована как базовая, «исходная» при
анализе конкретных сочетаний погребальных практик в контексте той или
иной культурной традиции.

² О смерти Аякса как о жертвоприношении см.: [Stephens 1986: 322]. О
могиле как знаке для «вечной памяти»: [Knox 1961: 27].

Греки

чисто ритуальный эпизод, который под руководством Тевкра ра­зыгрывается в Софокловой трагедии над телом мертвого Аякса. Дядя подводит к трупу Еврисака, зажавшего в руках три пряди во­лос (от Тевкра, от матери Текмессы и своих собственных), и остав­ляет его стоять в молитвенной позе, сопроводив это действие весь­ма показательным обращением:

Сюда, дитя, поближе! как проситель

Рукой к отцу родному прикоснись.

В молитвенной осанке, на коленях,

Держи в руках по пряди ты волос

Моих, своих и матери своей —

Просителей святыню. Если ж кто

Тебя насильно от останков этих

Дерзнет отторгнуть — пусть злодей злодейски,

Отторгнутый от родины своей,

Без погребенья на чужбине сгинет;

Его же рода корень срежьте, боги,

Как я срезаю эту прядь мечом!

Храни ее, и с места ни на шаг.

Изо всех сил прильни к отцу, дитя.

(1171-1181)

Срезанные волосы, как традиционное посвящение при жерт­воприношении, широко известны в греческой традиции. Жертво­ватель приходит к божеству или к герою, которому приносится жертва (а в данном случае жертва и герой — единое целое), как проситель; он приносит ему начатки собственного руна — то есть собственного фарна, собственного блага, собственного счастья — и вплетает, таким образом, собственную прядь в нить героической судьбы, вверяя себя попечению героя (или бога).

В этой связи несколько в ином свете видится и логика поведе­ния Атридов, настойчиво пытающихся вообще отказать Аяксу в праве на погребение. Будучи обойден Ахилловым доспехом в спо­ре об оружии, Аякс, несомненно, утрачивает значительную часть воинского, маргинального фарна. Но, принеся себя в жертву и ос­вятив этой жертвой чужую троянскую землю, он выигрывает совсем в другом. Он обретает статус героя-покровителя здешних земель, основателя рода будущих здешних хозяев; и хозяевами этими бу­дут не Атриды, которым взамен достанутся науськанные на них Аяксом перед смертью Эринии. Аякс и в смерти остается собой: статусным мужем, который прежде всего заботится о собственном Роде, и выигрыш Ахиллова доспеха меркнет по сравнению с этим

264 ___________ В. Михайлин. Тропа звериных слов

выигрышем¹. Кстати, стоит заметить, что эту возможность в конеч­ном счете обеспечивает ему именно Афина: тем, что не дает ему выиграть чисто воинский приз, доспех Ахилла. Так, может быть, не стоит считать ее настолько неблагосклонной к Аяксу? Может быть, ее финальный жест, указывающий неуязвимому герою способ при­нести себя в жертву и «лечь в основу», имеет смысл рассматривать не в качестве coup de grace, а в качестве той высшей точки, к кото­рой и двигался весь сюжет могучего Теламонида? В конце концов, разве не благодаря Гере, предстающей его вечной гонительницей и ненавистницей, обрел бессмертие и вошел в олимпийский пан­теон Геракл, имя которого, собственно, и означает: «слава Геры»?

7. АЯКС И АХИЛЛ: ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На очаровательной чернофигурной ольпе из Ашмолеанского музея в Оксфорде изображены два воина, играющие в какую-то игру. Между ними стоит богиня Афина, бдительный свидетель игры: смотрит она строго налево, а в правой руке держит щит. Щит она держит довольно бестактно, потому что он полностью скры­вает от нас голову правого воина. <...> Оксфордская ольпа, несмот­ря на все недостатки замысла и исполнения, откровенно являет собой упражнение на тему, которая известна прежде всего благо-

¹ В этой связи недостаточно обоснованными кажутся рассуждения того же Филиппа Холта о «великолепном неудачнике», «вечно втором» и т.д. Действи­тельно, Аякс проигрывает суд об оружии, у него ни разу не получается по-на­стоящему выйти победителем из поединка с Гектором, он не слишком удачно выступает на погребальных играх по Патроклу и т.д. Но, во-первых, Аякс — не человек судьбы, а человек статуса и как таковой не обязан побеждать в азарт­ных играх: его ставки всегда выше мимолетной воинской удачи (что, на мой взгляд, и подтверждается финалом его сюжета). А во-вторых, даже и в случае с «азартными играми» Филипп Холт подает информацию несколько односто­ронне. О специфическом характере суда об оружии и тех критериев, которы­ми пользовались Атриды при вынесении вердикта, я уже говорил выше. По­единки с Гектором — это поединки двух статусных мужей, где демонстрация равенства статусов гораздо важнее попытки «ловить момент»; да и здесь у Го­мера настойчиво подчеркивается преимущество Аякса «по очкам» в каждом конкретном эпизоде (а именно так и побеждают «взрослые» мужи!). Борцовс­кий поединок с Одиссеем и «оружный» — с Диомедом на погребальных играх по Патроклу скорее имеет смысл рассматривать с точки зрения сугубо риту­ального (и литературного) контрастного противопоставления двух противопо­ложных воинских типажей, с акцентуацией внимания на знаковых особенно­стях манеры ведения поединка каждой из сторон, и т.д. И даже если говорить о чисто «азартных» практиках: разве Аякс не выигрывает право на первый по­единок против Гектора у всех основных греческих героев, когда их жребии мечут из шлема, как кости из стакана?

Греки _________________________ 265

даря прекрасной ватиканской амфоре, расписанной Эксе-кием (рис. 30).

| Woodford 1982: 173]

Вариант изобразительного
сюжета об игре между Ахиллом и
Аяксом, в котором между игрока­
ми стоит Афина, весьма рас­
пространен и помимо оксфордс­
кой ольпы¹. Поза богини здесь
удивительно напоминает позу так Рис. 30

называемой «хозяйки зверей» —

известного изобразительного сюжета, распространенного как в гре­ческой (где богиню традиционно ассоциируют с Артемидой), так и в других индоевропейских традициях (в скифской и других иран­ских, во фракийской, а также в кельтских, германских и т.д.). В рамках концепций, разрабатываемых саратовской лабораторией исторической, социальной и культурной антропологии, данное изображение трактуется как маркер перехода, «разрыва границы»², так что Афина в этом случае вполне уместна. Однако прежде, чем перейти к интерпретации семантики этой группы изобразительных сюжетов, позволю себе откомментировать некоторые частности.

В приведенном Сьюзен Вудфорд описании изображения на оксфордской ольпе обращает на себя внимание одна существенная деталь: по мнению исследовательницы, Афина держит щит в пра­вой руке, что несколько необычно. Вероятнее всего, данный казус разрешается проще простого: исследовательнице настолько влас­тно довлеют принятые стереотипы восприятия античной (и не только античной) изобразительной традиции, что она привычно искажает под них исходный материал даже там, где он откровенно противится такому искажению. Устойчивая европейская система восприятия изобразительного текста диктует «зеркальный» прин­цип подхода к артефакту и принимает за правую и левую сторону изображения соответственно правую и левую его сторону с точки зрения наблюдателя. Но, позвольте, от этого правая рука человека или бога, изображенного на греческой амфоре, не станет левой!

Мало того, подобная система восприятия приводит к явной путанице в описаниях. У той же Сьюзен Вудфорд читаем чуть ниже:

¹ Чернофигурная амфора, Лондон 93.7—12.11 (ABVP 397.28); чернофигур-
ная амфора, Малибу, музей Пола Гетти, С 13; чернофигурная амфора, Кемб­
ридж, музей Фицвильяма, 50 (ABVP 270.67); лекиф, Лондон, В 636 — и т.д.

² См. параграф о женских божествах в «скифском» разделе.

В. Михайлин Тропа звериных слов

Изображенная между двумя игроками Афина, как правило, предстает в одной и той же позе, с ногами, ориентированными вправо, и головой, повернутой влево <...>. Ее левая рука обычно поднята в жесте, напоминающем сигнал «стоп» в исполнении до­рожного полицейского. Щита в левой руке у нее, как правило, нет, по причинам, которые со всей очевидностью демонстрируют не­достатки композиции на оксфордской ольпе.

[Woodford 1982: 175]

В приведенном пассаже правая и левая стороны изображения явно играют в чехарду. Если в первом предложении ориентация ног вправо и поворот головы влево даны с тонки зрения наблюдателя, то уже в следующем левая рука богини — это ее физиологическая левая рука, то есть та самая, которая в предыдущей цитате была правой. При такой манере описания стоит ли удивляться привыч­ной путаности и мифологизированности интерпретаций архаичес­ких изобразительных сюжетов в европейской традиции? Особенно если учесть, насколько значимы были представления, связанные с правой и левой стороной в архаических индоевропейских культу­рах — вплоть до выстраивания глобальных этических систем, на которых затем базировались целые социальные системы¹.

Не логичнее ли воспринимать любой предмет, несущий ту или
иную визуально значимую информацию, с точки зрения носителя,
I если речь идет об элементе костюма или снаряжения, либо с точ-

ки зрения самого изображения, что в итоге дает тот же результат. В
самом деле, какой глаз у стандартного анфасного изображения
Диониса или горгоны правый, а какой левый? В какой руке держит
щит Афина на оксфордской ольпе? Предложенная точка зрения
получает дополнительные основания применительно к греческой
изобразительной традиции. Греческая терминология в области ке­
рамики оперирует удивительно большим числом антропоморфных
терминов, предназначенных для обозначения отдельных частей
; кувшина:

|

Так же как в нашем словаре есть анатомические термины,
применяемые к посуде, — мы говорим «горлышко», «брюшко»,
«плечо», «ножка», «носик» сосуда, — в греческом существуют
} «ушки» (ота) как обозначение ручек, «голова» сосуда (кэфале),

I

¹ Оппозиция asha/arta/ota — drug/drauga в архаических индоиранских куль­турах; общие понятия «права» и «правильности», ассоциируемые с правой ру-

'| кой и правой стороной тела, — и «кривды», «неправильности», ассоциируемые

с левой рукой и левой стороной тела в германских, кельтских, италийских, славянских и других индоевропейских культурах

Греки

«лицо» (просопон) и «губы» (хейле); фиалы для возлияний имеют «пупок» (омфаяос).

[Лиссарраг 20051

Подобное антропоморфизированное восприятие керамиче­ского сосуда не могло не накладывать отпечатка и на восприятие изображенного на нем визуального текста, в том числе и с точки зрения распределения правой и левой стороны. Сходные мотива­ции, ведущие к необходимости воспринимать зрительный ряд ар­тефакта с точки зрения самого изображения можно выделить и в отношении феческого храма. Действительно, если центром храма является скульптурное изображение бога, то правая и левая сторо­ны помещения распределяются исходя не из ориентации стояще­го перед храмом просителя, а из ориентации самой статуи. Тот же принцип, видимо, должен относиться и к «сторонам» барельефов на фронтоне, как правило организованных на основе симметриче­ской композиции, центром которой является изображенная анфас фигура божества.

Впрочем, вернемся к Ахиллу и Аяксу. В изобразительных сю­жетах, связанных со сценой игры между двумя воинами, надписи, обозначающие имена игроков, появляются не всегда. Однако в тех случаях, когда они есть, перед нами неизменно оказываются Ахилл и Аякс. В большинстве случаев Ахилл сидит справа (как на амфорах работы Эксекия), а Аякс — слева. Ахилл, как правило, выигрыва­ет¹. Афина, если она вообще присутствует в композиции, обычно смотрит в сторону Ахилла. Нужно отметить, что сходное распреде­ление выигрывающей и проигрывающей сторон свойственно и вазописным сюжетам на батальные темы: здесь, как правило, вы­игрывает правая сторона, что вполне понятно, исходя из общих смыслов «правоты» и «левизны» в архаическом индоевропейском (в том числе и в феческом) мышлении².

' Данное обстоятельство идентифицируется по целому ряду признаков: наминая or надписей, обозначающих выброшенные очки, и заканчивая кос­венными признаками. Так, на упомянутой ватиканской амфоре работы Эксе­кия Ахилл доминирует над игровой доской — благодаря умело использован­ному мастером эффекту «увеличения роста» его фигуры по сравнению с фигурой Аякса. Аякс сидит с непокрытой головой, на голове же у Ахилла — сдвинугый на затылок шлем с высоким гребнем, который занимает верхнюю Центральную точку композиции, властно смещая общий акцент на правую Фигуру: то есть на Ахилла.

^; Традиционное мнение, основанное на взгляде с точки зрения наблюда­теля (выигрывает левая сторона, потому что она «смотрит и движется» впра­во), представляется несколько натянутым и менее убедительным. Важна, в пер­вую очередь, сама сторона, а копья, направленные влево, — это копья, направленные против левой стороны, а не «направление движения».

В Михайлин Тропа звериных слов

Итак, азартная игра между «первым» и «вторым лучшим» ахей­скими воинами складывается, с точки зрения греческих вазопис-цев, в пользу Ахилла. Что, казалось бы, полностью подтверждает замечание Филиппа Холта об Аяксе как о «великолепном неудач­нике»¹. Однако как в таком случае объяснить, что из сюжетов, свя­занных с Аяксом, вторым по популярности у греческих художни­ков является сюжет, в котором именно «неудачник» Аякс выносит с поля боя труп «счастливчика», «любимца Афины», «баловня судь­бы» Ахилла? Может ли подобная «сюжетная избирательность» быть случайной?

Несколько выше я уже сделал вывод о «выигрыше Аякса», про­тивоположном — и противопоставленном — «азартным» выигры­шам природных маргиналов вроде Ахилла или Диомеда, или «по­движных» героев вроде Одиссея. Аякс выигрывает право на свя­щенную жертву, и эта священная жертва, в отличие от жертвы Ахилла, приносится не ради взятия, разграбления и уничтожения чужого города, а ради основания рода. Да, Афина смотрит на Ахил­ла, но ноги-то у нее направлены в сторону Аякса. Да, копье у нее в правой, «Ахилловой» руке — но приветственный жест она делает левой. Да, Ахилл сидит справа, а Аякс — слева от нее, но вопрос в другом: а хорошо ли сидеть одесную от такой богини? И быть у нее не под той рукой, в которой щит, а под той, в которой смертонос­ное жало копья? Тогда, может статься, и щит на оксфордской оль-пе, закрывающий голову Аякса, — не композиционная ошибка художника? В этом случае общий смысл композиции вполне совме­стим с общим смыслом мифологического сюжета о «последней милости» Афины к неуязвимому Аяксу, и истинным «счастливчи­ком» оказывается именно он.

В завершение разговора о правом и левом позволю себе при­вести еще одно соображение. Гомер, как уже говорилось в самом начале статьи, четко указывает на то, что в греческом лагере станы Ахилла и Аякса занимали два противоположных фланга², но нигде не говорит, какие это были фланги. Очень может быть, что он не делает этого просто потому, что ответ на этот вопрос представлял­ся очевидным. Если Ахилл — это копье, а Аякс — щит¹, то и с флан-

¹ См примеч 307

² Ил, XI, 7-9

³ Здесь, кстати, мне видится возможность дополнительного осмысления
и знаменитого меча Аякса, Гекторова подарка, орудия сперва «ночной мании»,
а затем и самоубийства Маркер Аякса — не меч, а щит, и го обстоятельство,
что ночью он выбегает из шатра с одним мечом, не может не быть значимым
Кроме того, Аякс завещает похоронить этот меч с собой вместе, оставив все
остальное вооружение, и в первую очередь все тот же щит, «щитовому младен­
цу» Еврисаку Меч сослужил свою службу, стал инструментом жерпюприно-

Греки

гами лагеря все предельно просто: Ахилл стоит на правом, а Аякс — на левом. И смысл игры между двумя руками, «крыльями», пред­ставленными столь мощными фигурами, тоже приобретает не­сколько иное измерение. Поскольку между ними — не только Афи­на. Между ними — судьбы всех греков, приехавших под Трою.

8. ПОСТСКРИПТУМ: АЯКСОВА МОГИЛА

Любой литературный текст, даже причисленный традицией к разряду «классических», «вечных», имеет смысл рассматривать, принимая во внимание его вероятные актуальные контексты. Мет­кое замечание Бернарда Нокса относительно уничижительного, с точки зрения афинского зрителя середины V века до н. э., смысла, который должно было иметь слово союзник в устах Аякса по отно­шению к Афине у Софокла, радикально меняет наше представле­ние о данном конкретном эпизоде текста. Не ставя перед собой задачи выявить весь спектр возможных «современных» смыслов данного конкретного драматического¹ текста, позволю себе выска­зать еще одно предположение.

Какой актуальный смысл мог (или должен был) иметь финал Софоклова «Аякса» в Афинах середины V века до н. э.? В Афинах, которые уже успели превратиться в амбициозную морскую импе­рию, имеющую далекоидущие экспансионистские планы в самых разных уголках тогдашнего мира, и не в последнюю очередь — в районе Геллеспонта, который, между прочим, попал в сферу агрес­сивных афинских интересов еще в предыдущем, VI веке, в правле­ние истинного строителя сильной афинской державы (и учредите­ля афинского театра — Писистрата). Писистратова экспансия на близлежащие к стратегически важному району проливов острова, авантюра Мильтиада в Херсонесе Фракийском², боевые действия в этом регионе сперва против персов, а затем, куда более ожесто­ченные, против конкурентов-спартанцев — все они являются зве­ньями одной цепи. А по законам древнегреческого политического мышления, одного силового давления в данном конкретном ре-

шения и должен уйти в хтоническое подземное царство вместе с самим Аяк-сом: Аякс не хочет передавать его по наследству. Что ж, Одиссею, как выяс­няется, тоже не пригодилось выигранное им оружие Ахилла...

' А значит, публичного, ориентированного на заинтересованное и, несо­мненно, «сиюмоментное» восприятие фактически всего гражданского населе­ния Аттики. Об актуальных социальных контекстах греческого театра см. [Griffin 1998; Veraant 1990; Vfernam 1990a].

^г Вполне сопоставимая — если не по масштабам, то по интенциям — с иберийским предприятием карфагенской семьи Барка

В Михайлин. Тропа звериных слов

гионе было недостаточно для того, чтобы всерьез заявить свои пре­тензии на присвоение местных земель и других ресурсов: не­обходима была еще и мифологическая, «фарновая» мотивация, «ге­нетическое» обоснование права на присутствие.

Не эту ли сверхзадачу ставил перед собой Софокл, актуализируя древний миф о могиле Аякса на троянском берегу — то есть, соб­ственно, на восточном, азиатском берегу Геллеспонта? Данная ин­терпретация отнюдь не покажется наивной или надуманной, если вспомнить о роли публичных дискурсивных практик в определении внешней и внутренней стратегии древнегреческих полисов, и даже конкретнее — о вполне реальном и исторически зафиксированном прецеденте: о радикальной смене внешнеполитического курса Афин в самом начале VI века до н. э. Именно тогда молодой и амби­циозный политик Солон публично прочел элегию «Саламин», пос­ле чего прерванная было война с мегарянами за этот остров была возобновлена, а самого Солона поставили в ней военачальником¹. Напомню также, что Солону инкриминировалась интерполяция в «Илиаду» стиха (И, 558), в котором Аякс Теламонид встает со свои­ми «двенадцатью кораблями» в общий строй там, «где стояли афи­нян фаланги»; она трактовалась как обоснование наследственных прав афинян на Саламин. Тот же Солон во время третейского суда по поводу Саламина будто бы апеллировал к потомкам Аякса, Ев-рисаку и Филею, нашедшим новую родину в Аттике, и к манере за­хоронения, свойственной саламинцам и, с его точки зрения, наибо­лее близкой к афинской манере.

Через сто пятьдесят лет после выигранной Солоном партии за Саламин, когда принадлежность острова уже ни в ком не вызывала сомнений, когда само это название стало символом победы Афин над могучим персидским флотом, а Аякс числился героем-защит­ником, который помог одержать эту победу, настало время «расши­рения границ». И могила Аякса на троянском берегу Геллеспонта — да еще со столь мощным «присваивающим» подтекстом, которым снабжает ее жертвенное самоубийство Аякса, — была для афинян V века прекрасным и вполне убедительным основанием для присво­ения прав на стратегически важный район. Не имеет ли в таком слу­чае смысла попытка уточнить дату написания трагедии, исходя из конкретной афинской политики в этом регионе?

Что ж, такова судьба мифа. Во все эпохи и на всех этапах сво­его существования миф всегда был — и будет — в первую очередь инструментом социального воздействия. Аякс — не первый и не единственный персонаж, которого ставили себе на службу полити­ки, искушенные в способах воздействия на умы и души сограждан, да и далеко не последний.

¹ Plut, Solon, VI11

ДИОНИСОВА БОРОДА: ПРИРОДА

И ЭВОЛЮЦИЯ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОГО

ПИРШЕСТВЕННОГО ПРОСТРАНСТВА¹

1. ДИОНИС И СОВРЕМЕННЫЙ МИФ О ДИОНИСЕ

«Дионис, как кажется, достаточно легко поддается опреде­лению: бог вина и внушаемого вином опьянения, экстаза», — пи­шет в своем уже ставшем классическим труде «Греческая религия» Вальтер Буркерт [Бур-керт 2004: 267]². Этой фразой он открывает главку, посвященную Дионису, а закрывает ее предложением, фак­тически противоположным по смыслу: «В то время, как к концу V века литературное предание и иконография Диониса обрели свою в существенных чертах завершенную, классическую форму, под этой наружной оболочкой бог и его действие продолжали оставать­ся загадочными и непостижимыми» [Буркерт 2004: 274].

Буркерт — исследователь аккуратный и внимательный, для которого «гениальные и своевольные» ницшеанские бредни о «ди-онисийском» и «аполлоническом» как о двух основополагающих и полярных эманациях древнегреческого духа остаются не более чем «вопросом психологии культуры» [Буркерт 2004: 268]. Все это кра­сиво, обаятельно и многое способно сказать о самом Ницше, но, как непременно спросили бы сами греки: «При чем здесь Дионис?» Однако же и Буркерта, поставившего перед собой неразрешимую — при всех оговорках — задачу свести в единое целое религиозные представления древних греков, подводит традиционное и, навер­ное, неизбежное в европейской культуре стремление воспринимать чужую, языческую культуру через призму собственных, на уровне языка усвоенных, сугубо европейских стереотипов. Поэтому Дио­нис и остается для него в конечном счете «загадочным и непости­жимым». Дионис — бог вина и внушаемого вином опьянения. Но тогда, как в школьном учебнике, Афродита — богиня любви, Арес — бог войны, а Зевс — бог грома и молнии.

Из того, что до