Рациональная (интеллектуальная) интуиция

Это понятие разрабатывалось преимущественно в рамках ра­ционалистической европейской традиции, а ее классическое определение принад­лежит Р.Декарту. Для него она есть «понимание (conceptum) ясного и вниматель­ного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем»¹.

Впоследствии понятие интеллектуальной интуиции, посредством которой усматриваются исходные непроблематизируемые начала и идеи в философии и нау­ке, особенно интенсивно разрабатывалось в рамках феноменологической традиции. Там к интуитивно-рационально схватываемому содержанию относилось все то, что не встречается в наблюдении и невыводимо из последнего индуктивным путем².

 

¹ Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 84.

² См. классическое феноменологическое понимание интуиции, прежде всего интеллектуальной, в работах М.Шелера и Д. фон Гильдебранда: Гильдебранд Д. Что такое философия? СПб., 1997; Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

Ссылки на феномен интеллектуальной интуиции особенно характерны для так называемых дедуктивных наук (логики и математики), в частности, для такого направления обоснования математического знания, как интуиционизм (Э.Брауэр, Г.Вейль, А.Рейтинг). Здесь интуиция трактуется как непосредственная очевид­ность элементарных логико-математических суждений типа «А = А», отношений типа «больше – меньше» и т.д. Одним из рационально очевидных математиче­ских конструктов интуиционисты считали развертывающийся в потенциальную бесконечность натуральный ряд чисел.

В рамках гештальтпсихологии, испытавшей влияние со стороны гуссерлевской феноменологии, под интеллектуальной интуицией (инсайтом) понимался ключевой момент в решении мысленной задачи, когда дотоле несвязанные эле­менты связываются в новую структурную целостность.¹ Однако связь творческих озарений с рациональной интуицией, понимаемой в феноменологическом духе, остается весьма проблематичной. Ее истолкование как интеллектуальной самооче­видности представляется, во-первых, содержательно тривиальным, и, во-вторых, оно зачастую лишь оправдывает некритическую веру в собственные предрассуд­ки, как это свойственно самим же феноменологам. На это в свое время совершенно справедливо указал А.Ф.Лосев, критикуя гипотетичность якобы интеллектуально очевидных построений Э.Гуссерля.

Гораздо более содержательное понимание интеллектуальной интуиции в смысле умозрения восходит к Платону и неоплатоникам. Здесь под ним понимает­ся «умное созерцание» (или «умное видение») каких-то сущностных структурно-генетических оснований мирового бытия (идей или эйдосов), определяющих как сами вещи и процессы, так, соответственно, и их целостное понимание. В таком акте «умного видения сущности» один или несколько ключевых мыслеобразов символически организуют и упорядочивают все «смысловое поле» постижения предмета, давая ключ к его последующему целостному и интерсубъективному вербально-понятийному пониманию. Мыслеобраз² здесь – это исходная нагляд­ная «матрица смысла», как бы непосредственно созерцаемый «скелет» понимания, на котором, грубо говоря, держится все понятийное «мясо». Можно сравнить это с силовым полем магнита, упорядочивающего железные стружки, когда можно со­зерцать сами структурные принципы действия магнита.

На особую роль структурно-символических эйдосов (архетипов) в науке об­ратил внимание В.Гейзенберг, говоря, что они «действуют как упорядочивающие операторы и формирующие факторы, образуя как раз искомый мост между чув­ственными восприятиями и идеями, а потому они составляют также и необходи­мое условие возникновения естественно-научной теории»³. Более общую фило­софскую гипотезу при анализе древних орнаментов высказал П.А.Флоренский. Для него орнамент «философичнее других ветвей изобразительного искусства, ибо он изображает не отдельные вещи, и не частные их соотношения, а облекает наглядностью некие мировые формулы бытия... Но ни духовный мир, ни Пифагорова

 

¹ См.: Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М, 1987.

² Причина выделения первой части этого слова будет понятна читателю, исходя из того, что будет написано чуть ниже.

³ Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М, 1987. С. 280.

музыка сфер не доступны оплотянившимся современным очам и ушам. Вот откуда суждение о беспредметности орнамента»¹.

По-видимому, именно дар умозрения при проникновении в «мировые форму­лы бытия» лежал в основе открытия спиралевидной структуры ДНК у Уотсона и Крика; таблицы химических элементов у Д.И.Менделеева; бензольного кольца у Кекуле. Гениальной философской эйдетической интуицией были наделены Платон, Николай Кузанский², П.А.Флоренский³. Благодаря умозрению мыслителю открываются как бы «силовые» упорядочивающие информационные «каркасы» мироздания; своеобразные «кристаллические решетки», обеспечивающие поря­док и гармонию бытия. Однако дар философского умозрения (у тех же Платона и Флоренского, не говоря уж о Я.Бёме или B.C.Соловьеве) оказывается тесно свя­занным с интуицией мистического толка и, соответственно, с мистикой как осо­бым типом внерационального знания.

 

2. Мистическое знание

 

Относительно мистического опыта в полной мере сохраня­ют свою актуальность выводы, которые сделал классик его изучения У. Джемс. В частности, он отметил два момента:

а) исключительное многообразие мистики, которое практически не поддается какой-либо концептуальной унификации;

б) очевидность мистического знания для самого мистика-адепта и его абсо­лютную неочевидность и проблематичность для другого сознания, т.е. принципи­альную неинтерсубъективность мистических переживаний⁴.

В этой связи наш подход к анализу мистики будет сугубо кантовским: мы ничего конкретно не будем утверждать о самом содержании мистических пережи­ваний, о том, что непосредственно видит мистик в состоянии транса, но зато мы имеем основания для вполне рационального, хотя и неизбежно гипотетического ответа на вопрос «как и посредством чего такой опыт вообще возможен?».

Начнем с того, что было бы неправильным отождествлять мистику с религи­ей, хотя соблазн такого отождествления и понятен, учитывая присутствие в любой религии мощного мистического элемента. Однако многие исследователи обосно­ванно отмечают, что мистический опыт может быть внетеистическим и даже внерелигиозным.

Пантеистические формы мистики выявил еще У.Джемс⁵, а ряд авторов выде­ляет помимо ее теистической и пантеистической разновидностей также светский «этический мистицизм», когда непосредственно ощущается связь между всеми

 

¹ Флоренский П.А. Анализ пространствснности и времени в художественно-изобразительных произведе­ниях. М., 1993. С. 134–135.

² См. его умозрительно-символические построения в трактате «О предположениях»: Кузанский Николай. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 207, 219.

³ См. его титульные иллюстрации и заставки к письмам в «Столпе и утверждении истины...»: Флорен­ский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. Ч. 1–2. М., 1990.

⁴ Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 336.

⁵ Там же.

живущими людьми¹, и даже атеистический «виталистический мистицизм», когда утверждается возможность переживания единства «вселенского потока жизни»².

Собственно и внутри церкви отношение к мистике всегда было далеко не однозначным. Достаточно вспомнить средневековую борьбу между рационалис­тической схоластикой (линия Фомы Аквинского) и мистикой (линия св. Бернара). Любопытно, что внутри православной мистики ряд отцов церкви различает соб­ственно религиозное откровение и визионерско-мистический опыт.

Так, крупнейший мистик Исаак Сирин совершенно четко разводит «мистиче­ское видение», которое всегда субъективно и ненадежно, и объективное «открове­ние сердца», о котором речь у нас еще впереди³.

Другой авторитет – Максим Исповедник – различает мистическое «созер­цание вещей незримых» и высшее – благодатно-сердечное пребывание в свете Троицы, дающее подлинную личную веру и знание Бога⁴.

Впоследствии различия между «подлинной» (церковно-религиозной) и «вуль­гарной» (еретической) мистикой проведет Л.П.Карсавин, в частности, в работе «Мистика и ее значение в религиозности средневековья»⁵.

П.А.Флоренский наравне с подлинно религиозным выделит «безблагодатный» вариант мистического созерцания, в основе которого «лежит подлинный опыт, ко­торый, однако, преломляется через призму «психологизмов» и наряду с ценными мистическими открытиями способен приводить к аберрациям и ошибкам»⁶.

Мистическим даром «созерцания вещей незримых» были наделены крупные поэты – Данте, У.Блейк, М.Ю.Лермонтов, У.Уитмен, Д.Андреев, а также духо­видцы-визионеры – Э.Сведенборг или Ванга.

Однако подлинный мистический опыт достаточно редок и доступен лишь индивидам, наделенным особым даром. Этот дар мистического созерцания имеет, по-видимому, связь с какими-то пока еще плохо исследованными материально-не­сущими формами переноса и хранения информации (идеально-сущего содержа­ния) во Вселенной и может быть связан со способностью к переживанию запре­дельного потока пророческих образов, в которых человеку могут непосредственно открыться иные слои реальности и более или менее целостные картины прошлого и будущего. Часто мистический опыт связан с переживанием единства и целост­ности мироздания, совпадая с праджня-интуицией⁷; иногда – с яркими и трагиче­скими картинами приближающейся катастрофы, как в поздней графике Леонардо да Винчи или в сновидениях К.Г.Юнга накануне Первой мировой войны⁸. Порой, напротив, мистическое озарение мгновенно приобщает к каким-то высшим ликам и сферам бытия, так что над разгадкой приоткрывшейся тайны потом мучительно бьется рациональная мысль мистика-визионера. Таково знаменитое мистическое постижение Софии-Премудрости Божией B.C.Соловьевым, воспетое в его поэме

 

¹ Hynd S.H. Mystisism and ethics // Mystisism and the Modern Mind. N. Y, 1959. P. 97.

² Cm. Sticrnot A.P. Some philosophical implications of mystisism // Mystisism and the Modern Mind. N. Y., 1959. ³ Сирин Исаак, преподобный. Слова подвижнические. М., 1993. С. 96.

⁴ Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. С. 110.

⁵ См.: Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994.

⁶ Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 723.

⁷ См. описание подобного переживания в кн.: Андреев Д. Роза мира. М., 1991. С. 43.

⁸ См.: Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 14.

«Три разговора». Здесь мы имеем дело с реальностью мыслеобразов, где разно­родные визионерские образы как бы нанизываются на единую нить смысла, зачас­тую совершенно непрозрачного для нашего обыденного рассудка. В данной связи на ум приходит символ четок или бус.

Опыт подобного рода по определению является принципиально недоступным для другого сознания (разве что в косвенной форме притч, художественных образов, графических символов и т.д.). Поэтому не следует, как это часто бывает, отождествлять с подлинной мистикой, предпочитающей молчать о невыразимом, разного рода иррациональные оккультно-эзотерические тексты, претендующие на исчерпывающее раскрытие высших тайн бытия.

Такие претензии, как показывает история и нынешняя практика оккультизма, очень часто являются плодом типичного шарлатанства или психических заболева­ний. В лучшем случае здесь присутствует попытка рационализации чисто субъек­тивных психологических переживаний и фантазий, не имеющих общезначимого характера и потому оставляющих при своей текстовой объективации ощущение «ра­ционалистически-механистической безвкусицы», по точному выражению С.Н.Бул­гакова. К последнему типу относятся, например, многочисленные опусы антропо­софа Р.Штайнера.

 

 

3. Религиозное знание

 

Религию как особый тип духовного опыта не следует иден­тифицировать ни с церковью (это социальный институт), ни с религиозной об­щиной верующих (это социальная общность), ни с культовыми действиями (это разновидность магического действа), ни даже с различными видами теистического мировоззрения, если учесть, например, что в буддизме хинаяны нет идеи Бога – ни личного, ни безличного.

Религиозное знание уже по самой этимологии слова (от лат. religio – «связь») подразумевает в первую очередь сердечную личную связь человека с высшими духовными началами и идеалами бытия, а также нравственное со-вестие с ними в волевых актах личного жизнеустроения. Действенная жи­вая связь с высшим – вот в чем состоит особенность данного типа знания. Из этого понимания сущности религии вытекает несколько ее атрибутивных ха­рактеристик.

Во-первых, религия всегда имеет дело со сверхвременными и бесконечными истинами, которые как бы «свыше» открываются конечному человеческому со­знанию, причем никогда первоначально не даются в абстрактной и отвлеченной форме (в текстах, графических символах или культовых действиях), а всегда яв­ляются в живом земном облике, будь то богочеловек Христос, как в христианстве; Будда, обретший просветление личными усилиями и несущий весть страждущему человечеству, как в буддизме; богодухновенные пророки и водители своих народов Моисей и Мухаммед, соответственно в иудаизме и в исламе.

Иными словами, краеугольные религиозные истины всегда предстают в виде уже сбывшихся идеалов творческого жизнеустроения (или совершенного

бытия-по-истине), задающих эталон гармоничного и духовно восходящего индивидуаль­ного бытия для последующих поколений. Все остальные религиозные истины и символы (художественные детали культа, архитектура, орнаментика, мифологи­ческие повествования, догматические определения) являются производными от них. Недаром знаменитый богослов Афанасий Великий так вкратце выразил суть христианской религии: «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились».

Во-вторых, религиозное знание, данное в божественном откровении (Свя­щенное Писание в христианской традиции) или связанное с богодухновенным богословским истолкованием последнего (Священное предание в христианстве), всегда апеллирует к духовному авторитету, к какой-то сведущей и просветленной личности, чей духовный опыт уподобления идеалу позволяет глубоко понимать и правильно интерпретировать истины, данные свыше. Более того, мера личного духовного совершенства (прежде всего нравственное содержание мыслей и по­ступков) определяет и степень глубины проникновения в религиозное содержание. С этих позиций понятно, какую огромную роль играет в религии фигура Учителя, а также и то, что религиозные символы той или иной религии могут быть непо­нятными для непосвященных – эзотеричными.

В-третьих, религия как особый внерациональный тип духовного опыта осно­вана на такой познавательной способности, как разум сердца. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», – говорит Христос в Нагорной проповеди, фор­мулируя основную максиму христианского жития; а апостол Павел уточняет, что вера как особый тип знания пишется «Духом Бога живого не на скрижалях камен­ных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор., 3, 3).

Именно через сердечное со-вестие с высшим человек обретает подлинную веру-знание,которая воспринимается и ут-вер-ждается всем его существом. Та­кая мудрая вера – это ни в коем случае не дефицит рационального знания и не догматическое принятие каких-то идей и аксиом без всяких доказательств, как иногда думают. Напротив, это совершенно объективное для личности знание, как бы вливающееся в открытые вены ее сердца (откровение),образующее центр ее сознательно-культурной жизни и творчества в мире. Именно о такой сердечной вере-знании всегда в сущности говорили и говорят наиболее серьезные богословы и религиозные философы.

Еще Климент Александрийский говорил о «духовных очах сердца», дарующих подлинную, а не обывательскую слепую веру в высшие начала бытия¹. Впослед­ствии Исаак Сирин наставлял, что «если достигнешь чистоты сердца, производимой верою в безмолвии от людей, и позабудешь знание мира сего, так, что не будешь и ощущать его, то внезапно обретется пред тобою духовное ведение»². О том, что подлинное духовное откровение о высшем, а, соответственно, и знающая вера об­ретаются лишь через сердечное культурное творчество (через просветление и нрав­ственное очищение сердца – его окультуривание в подлинном смысле этого слова), говорили впоследствии и Максим Исповедник, и Григорий Палама, и Блез Паскаль³,

 

¹ Климент Александрийский. Строматы // Отцы и учителя Церкви III века: Антология. В 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 280.

² Сирин Исаак, преподобный. Слова подвижнические. М., 1993. С. 217.

³ См. его рассуждения о связи веры и сердца в кн.: Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 273.

и П.А.Флоренский, и Л.П.Вышеславцев¹, и И.А.Ильин в своих многочисленных работах².

Особое место учение о сердце занимает в учении Агни-Йоги. Там же дано, на наш взгляд, и одно из лучших определений веры в подлинной, а не превращен­ной форме ее существования: «Вера есть осознание истины, испытанной Огнем сердца»³.

Соответственно подлинно верующим можно признать только такого челове­ка, который не просто знает канонические тексты и добросовестно отправляет ре­лигиозные обряды, а который, веруя всем сердцем, стремится своими повседнев­ными поступками и мыслями творчески уподобиться высокому жизнеустроительному идеалу.

Так, если он истинный христианин, то стремится, посильно подражая подвигу Христа, «победить мир» (Ин., 16, 33), обуздывая и изживая свои порочные страсти и, наоборот, утверждаясь в положительных нравственных качествах. Не случайно крупнейший христианский мыслитель и видный деятель русской православной церкви рубежа XVIII–XIX веков митрополит Платон (Левшин) писал: «Подлинно под видом святыя веры страшныя злодейства были производимы. Но сие-то паче и должно всякого в вере утвердить, чтоб не наружным токмо ея блистать видом, но внутренне углубить ее в сердце (выделено нами. – Авт.), и существенными плодами ея, каковы суть мир, благость, милосердие, кротость, сердце чисто, тако­выми плодами обогащать сокровище души своея»⁴.

Важно отметить, что воспитание собственного сердца, свойственное тради­ции религиозно-духовного подвижничества, есть важнейшее культурное действие в его не только личностно-экзистенциальном, но и социальном измерении. В каче­стве фактического обоснования данного тезиса укажем на ту огромную позитив­ную культурно-социальную и воспитательную роль, которую сыграли в истории России люди «великого сердца и мудрости» – Сергий Радонежский и Серафим Саровский. Их жизнь сама превратилась в религиозный символ праведного и гар­моничного жизнеустроения, в тот уже сбывшийся в истории идеал, с которым мо­жет со-вестно сверять свои поступки каждый вновь вступающий в жизнь чело­век.

Показательно, что религиозное откровение, переставшее апеллировать к че­ловеческому сердцу и необходимости каждодневного практического подтвержде­ния веры, принявшее церковно-догматическую форму и противополагающее себя откровениям других религиозных систем и формообразований духа⁵, всегда об­рекается на принятие путем «слепой веры», а ее первоначально «живые» символы неизбежно вырождаются в мертвую знаковую обрядность. Такая вера религиозной и творческой верой быть перестает, вырождаясь в мракобесие и обскурантизм или в лучшем случае превращаясь в идеологический государственный институт.

С этих позиций религиозно-культурным человеком-творцом – сколь бы парадоксально это ни звучало – может быть назван и атеист, не верующий в

 

¹ См.: Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопр. философии. 1990. № 4.

² Среди которых отметим его «Аксиомы религиозного опыта». М., 1993.

³ Агни-Йога. Мир огненный. Т. 1. Новосибирск, 1991. С. 207.

⁴ Платон (Левшин; митрополит Московский). «Из глубины воззвах к тебе, Господи...». М., 1996. С. 271.

⁵ К примеру, философии или науке.

Бога, но у которого есть высокие духовные святыни и идеалы, в которые он верует всем сердцем и с которыми сверяет свои жизненные поступки. Воин, павший за Родину; учительница, посвятившая жизнь воспитанию детей и лич­ным примером заложившая в них основы нравственного существования; уче­ный, вдохновенно стремящийся к истине и искренне радующийся успехам сво­их коллег и учеников; политик, бескорыстно и жертвенно служащий интересам своего народа; человек, утверждающий добрые и сердечные отношения дома и в рабочем коллективе, – все они, даже являясь атеистами и воинствующими материалистами, тем не менее оказываются своеобразными, но все же религи­озными людьми.

И наоборот: какое отношение к религии, вере и сердцу имеет преступник, регулярно ходящий в храм и ставящий Богу свечку, чтобы замолить свои грехи? Или церковный батюшка, публично призывающий паству блюсти нравственные заповеди Христа, а сам втихаря предающийся разврату или стяжательству?

Это заставляет нас обратиться еще к одной и, быть может, важнейшей форме внерационального знания, которое может быть названо экзистенциально-жизнеустроительным и которому мы уделим особое внимание.

 

4. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ЖИЗНЕУСТРОИТЕЛЬНОЕ ЗНАНИЕ

 

Для того чтобы разобраться в природе этого вида знания, целесообразно вернуться к анализу системообразующей «оси» сознания. Там основное внимание было уделено структурной характеристике основных этапов самосознания (телесному, социальному и нравственному «Я»); здесь же мы сосре­доточимся на экзистенциально-процессуальных аспектах становления этой «оси» и особенно на ключевой «точке» в духовном развитии личности, которая была на­звана нравственным «Я».

Прежде всего отметим, что процесс жизнеустроения никогда не осуществля­ется актами «чистого сознания», напротив – и это великолепно показал в своей неоконченной работе М.М.Бахтин¹, – он всегда разворачивается «в» и «через» конкретный жизненный поступок, каждый раз единственный и неповторимый, связанный с уникальным событием в мире. «Ось» жизнеустроения и самосознания представляет собой «сплошное поступление», по М.М.Бахтину², как бы восходя­щую (или нисходящую) «лестницу», состоящую из волевых поступков-ступеней, формирующих вполне определенный личный облик человека.

Еще Гегель заметил в «Науке логики», что сущность есть «прошлое бытия»³; впоследствии Ж.-П.Сартр будет вполне обоснованно доказывать, что сущностные черты человека – всегда плод его прошлых свободных актов самоопределения. Отметим лишь, что, по нашему мнению, личность не строит себя из ничего, и человек, по удачному выражению С.Л.Франка, «не есть своевольный хозяин

¹ См.: Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984– 1985. М, 1986.

² Там же. С. 83.

³ Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 264–265.

 

собственной жизни»¹. В нем всегда есть внутреннее «глубинное Я», включающее и его основные способности, и ценностные приоритеты, задающие общий вектор его жизнеустроения. Другое дело, что эти способности и приоритеты проявляют­ся, шлифуются и преумножаются (или бездарно растрачиваются) действительно лишь в неповторимых актах свободного экзистенциального выбора.

Тот же М.М.Бахтин прекрасно показывает, что к поступку, с одной стороны, не могут быть отнесены лишь наши физические действия в мире. Любой внутрен­ний акт и состояние сознания – уже неповторимый свершившийся поступок, ко­торый мы не в силах ни отменить, ни изменить. С другой стороны, у культурного человека-творца всегда возникает соблазн отождествить жизненный поступок с каким-то предметно-смысловым результатом своей деятельности: художествен­ным творением, научной теорией и т.д.

«Поступок расколот на объективное смысловое содержание и субъективный процесс свершения», – замечает М.М.Бахтин² и категорически протестует про­тив того, чтобы сводить живую по-ступающую деятельность «Я» к его культур­но-смысловому рациональному творчеству, неважно – логико-понятийному или гуманитарному. «Все содержательно-смысловое бытие,– подчеркивает далее выдающийся отечественный мыслитель, – как некоторая содержательная опреде­ленность, ценность, как... истина, добро, красота и пр. – все это только возмож­ности, которые могут стать действительностью только в поступке... Изнутри само­го смыслового содержания невозможен переход из возможности в единственную действительность»³.

По нашему мнению, эту глубокую мысль М.М.Бахтина можно расшифровать следующим образом: процесс личностного жизнеустроения есть особый инте­гральный тип деятельности и особый (рационально-внерациональиый) тип знания,несводимый ни к понятийной, ни к гуманитарной разновидностям рацио­нального познания, ни к внерациональному знанию, хотя он с ними связан и через них зачастую реализуется.

Когда мы произносим слово «личность», то имеем в виду не столько знания, которые она приобрела посредством ratio или intuitio, сколько то, как она реализует их в искусстве, в профессиональной деятельности, при нравственной оценке или в социально-политической деятельности. Все это важно, но самое-то главное – каки­ми индивидуальными качествами эта личность обладает. Жизнеустроение – это процесс построения себя в мире через стяжание (и, естественно, познание) одних и избавления от других привычек, черт характера, эмоциональных ре­акций и т.д. Недаром в педагогике процесс воспитания отличают от содержатель­ного образования.

Ясно, что процесс жизнеустроения может быть направляемым извне на уров­не телесного «Я», может носить хаотичный или сугубо социально-ориентирован­ный характер (в случае, когда мы имеем дело с социальным «Я»), и лишь на уровне нравственного «Я» он приобретает сознательно-целевой характер, связанный со стяжанием положительных качеств и состояний сознания (честность, спокойствие,

 

¹ Франк С.Л. Духовные основы общества. М, 1992. С. 35.

² Бахтин М.М. Указ. соч. С. 97.

³Там же. С. 114.

мужество и т.д.) и избавлением от отрицательных качеств (малодушие, сомнение, раздражительность и т.д.). Почему с появления нравственного «Я» можно начи­нать отсчет сознательного жизнеустроения личности?

Во-первых, у нее появляется высокий нравственный жизненный идеал, с ко­торым она со-вестно сверяет и соизмеряет свои поступки. Отсюда такое почитание понятия Учителя в восточной традиции.

Во-вторых, на этом этапе возникает «доминанта другого», по выражению А.А.Ухтомского, в отношениях с которым можно только истинно и бескорыстно быть, а не казаться, хотя бы для того, чтобы быть честным в отношении само­го себя.

В-третьих, здесь практически проявляется как раз та способность, которую мы выше назвали разумом сердца.

Это совсем не означает, что в бытии нравственного «Я» не задействованы логический и гуманитарный разум, однако именно сердце дает ту жизненную мудрость, которая позволяет принять верное решение в уникальной жизненной ситуации, не имеющей аналогов и прецедентов в биографии личности. «Сердце вещует», «мне сердце подсказывает», «что-то на сердце неспокойно», «послушай свое сердце» – подобные выражения естественного языка, которыми переполне­на наша повседневная жизнь и которые мы склонны не замечать в своей рациона­листической гордыне, на самом деле очень тонко и точно фиксируют нашу глубин­ную способность мудро и сердечно поступать в мире и строить самих себя. Мож­но сказать и иначе: тот же познавательный орган, который дает нам знание о высшем в актах религиозной веры, он же помогает воплощать познанные ценности в конкретных поступках земного жизнеустроения.

Ряд современных медицинских и психологических фактов заставляет вполне серьезно отнестись к тезису о краеугольном значении сердца в познании и само­познании. Дело в том, что сердце является не только важнейшим физиологическим органом, но и центром психоэмоциональной жизни личности. Данные по опера­ции шунтирования сердца говорят о том, что, несмотря на чисто физиологиче­ское улучшение его работы, умственная деятельность прооперированного может серьезно ухудшиться. Более того, накапливается все больше статистического ма­териала, свидетельствующего, что человек с пересаженным сердцем приобретает черты донора, сердце которого ему пересадили. Так что древний взгляд на сердце как на онтологический центр личности и важнейший орган познавательной дея­тельности заслуживает самого пристального внимания со стороны современной науки и философии.

Знаменательно, что можно быть изощренным интеллектуалом, прекрасно рассуждать о природе добра и зла, даже обладать даром тонкой оценки своих и чужих поступков «задним числом», но при этом совершать недостойные действия, сомневаться и ошибаться в актах жизненного выбора. Можно быть выдающимся гуманитарным творцом, иметь в сознании вроде бы твердые жизненные идеалы, но параллельно быть черствым и бессердечным человеком и никак практически не преобразовывать себя. И наоборот: можно ничего не создавать в культурно-смысловом плане, ничего не читать по проблемам добра и зла (даже вообще не уметь читать!), но при этом быть подлинно нравственно-жизнеустрояющимся

человеком, обладающим развитым разумом сердца, как солженицынская Матрена. Не случайно задача «очищения» и «просветления» сердца рассматривается в исихастской православной практике как важнейшее средство «духовного делания». «Житие умное есть дело сердца», – писал в этой связи выдающийся христиан­ский мудрец и праведник Исаак Сирин¹.

 

 

5. Природа экзистенциальных категорий

 

Любопытно, что «логика» стяжания личных качеств в про­цессе жизнеустроения определяется своими собственными категориями, которые можно назвать категориями душевной жизни (или экзистенциалами – в евро­пейской терминологии). Они также имеют бинарную природу, но их отношения отличаются и от отношений между логическими, и от отношений между ценност­ными категориями. Именно в умении расставлять правильные акценты во взаимо­отношениях экзистенциалов (четко различать или, наоборот, синтезировать их), причем каждый раз в уникальной жизненной ситуации, и состоит дар подлинной мудрости, основанной на разуме сердца.

Ясно, что тема специфичности категорий душевной жизни не нова. Она раз­рабатывалась и С.Кьеркегором, и М.Шелером, и П.А.Флоренским и т.д. Целост­ная разработка этой проблемы (в той мере, в какой она вообще доступна филосо­фии) – дело будущего, поэтому мы ограничимся лишь кратким содержательным обзором основных экзистенциалов.

Сущностная черта жизненной мудрости состоит в том, чтобы:

а) объединять, синтезировать кажущиеся несовместимыми качества и психиче­ские состояния, ведущие нас «вверх» по лестнице совершенствования; но при этом

б) четко распознавать принципиальную противоположность, контрарную не­совместимость вроде бы одинаковых нравственно-психологических модальностей и делать четкий выбор между ними.

Иными словами, в функционировании экзистенциалов всегда присутствуют черты логических (симметричность категорий, роль их опосредования) и черты ценностных категорий (наличие «низа» и «верха, необходимость категориально­го выбора). Постараемся пояснить сказанное на некоторых конкретных примерах, ясно отдавая себе отчет в том, что сфера личностного жизнеустроения настолько специфична и неоднозначна, что ее в принципе невозможно алгоритмизировать и «разложить по полочкам».

Учитывая это, мы позволим себе несколько отступить от канонов сухой лек­ционной логики и использовать метафоры, образные сравнения, элементы воль­ного этимологического выведывания смысла. В конце концов абстрактно и сухо писать о важнейших экзистенциалах душевного бытия – значит самой формой выхолащивать их живое содержание.

Начнем с той ипостаси жизнеустроительной мудрости, которая заключается в умении обнаружить несовместимость, взаимоисключающую противоположность

 

¹ Сирин Исаак, преподобный. Слова подвижнические. С. 393.

нравственных качеств и состояний сознания, которые, на первый взгляд, почти не различаются между собой, а потому сплошь и рядом отождествляются в обыден­ной жизни. Но это воистину «дьявольские отождествления», словно сам дьявол нашептывает нам на ухо не делать слишком больших различий между чувством неудовлетворенности и сомнением, между раздражением и праведным негодова­нием, между страхом и трепетом, между унынием и возвышенным страданием. На самом же деле эти фундаментальные категории душевной жизни образуют пары полярно несовместимых морально-волевых качеств и психических состояний, одни из которых воплощают личностное «небо», а другие – личностное «дно». Одни экзистенциалы обозначают ступени творческого восхождения, другие – их изнанку. Напротив одних можно твердой рукой поставить знак «плюс», а напротив других – столь же твердый «минус». Рассмотрим некоторые из этих взаимоотталкивающихся душевных полюсов, грани между которыми, увы, слишком часто стираются в человеческом сознании, но которые безошибочно распознает подлин­ный мудрец.