ОПРАВДАНИЕ БОГА НА ОСНОВАНИИ ЕГО СПРАВЕДЛИВОСТИ, СОГЛАСОВАННОЙ С ПРОЧИМИ ЕГО СОВЕРШЕНСТВАМИ И ВСЕМИ ЕГО ДЕЙСТВИЯМИ

 

1. Оправдание Бога в апологетических целях имеет значение" не только для божественной славы, но и для нашей пользы, побуждая нас почитать величие Бога, т. е. его могущество и мудрость, любить его благость и проистекающие из нее справедливость и святость и подражать им по мере наших сил. Трактат, посвященный этому оправданию, состоит из двух частей: первую можно рассматривать как предварительную, вторую как главную.

В первой трактуется в отдельности о величии Божием и о благости Божией, во второй - о том, что относится и к первому и ко второму в их соединении, как, например, о промысле (Providentia), распространяющемся на все творения, и об управлении разумными существами, особенно в деле благочестия и спасения.

 

2. Строгие теологи придавали более важности величию, нежели благости, Бога; более свободные поступали обратно; теологи истинно ортодоксальные одинаково принимают во внимание и то и другое совершенство. Можно назвать антропоморфизмом ошибку тех, кто умаляет величие Бога, и деспотизмом ошибку тех, кто отвергает его благость.

 

3. Величие Божие надлежит заботливо защищать против социниан и некоторых полусоциниан, из которых в наибольшие заблуждения впал Конрад Ворстий. Величие Божие можно свести к двум главным пунктам: к всемогуществу и всеведению.

 

4. Всемогущество заключает в себе, с одной стороны, независимость Бога от каких бы то ни было вещей, с другой - зависимость всех вещей от него.

 

5. Независимость Бога проявляется в бытии (in Existendo) и в деятельности: в бытии - в том, что он необходим и вечен и, как говорят обыкновенно, существует сам по себе; отсюда следует также, что он безграничен 1.

 

6. В деятельности он независим естественно и нравственно: естественно - в том, что он вполне свободен и определяется к действию только самим собою, нравственно - в том, что он никому не подчинен (dvvnevOuvog), т. е. что над ним нет высшего.

 

7. Зависимость вещей от Бога распространяется, с одной стороны, на все возможные вещи, т. е. на все, что не заключает в себе противоречия, и с другой - на все вещи действительные.

 

8. Самая возможность вещей, если они не существуют в действительности, имеет основание своей реальности в божественном бытии; ибо если бы Бог не существовал, ничто не было бы возможным, и возможное существует от вечности в идеях божественного разума.

 

9. Вещи действительные зависят от Бога и в отношении бытия и в отношении деятельности; и зависят они не только от его разума, но и от его воли. В отношении бытия зависимость их заключается в том, что все вещи сотворены свободно Богом и даже им сохраняются и не без основания учат, что божественное сохранение есть непрерывное творение, подобно лучу, который непрерывно проистекает от солнца; хотя, впрочем, творения отнюдь не происходят из божественной сущности и не суть ее необходимые порождения.

 

10. По отношению к деятельности зависимость вещей от Бога состоит в том, что он содействует их действиям, поскольку в этих действиях есть некоторая степень совершенства, которое всегда должно проистекать от Бога.

 

11. Но содействие (даже обычное, или не чудесное) в одно и то же время непосредственное и особенное. Непосредственно оно в том отношении, что действие зависит от Бога не потому только, что причина этого действия происходит от него, но еще и потому, что Бог в не меньшей мере и степени содействует произведению самого действия, нежели произведению причины.

 

12. Его содействие особенно в том отношении, что оно имеет своим предметом не только существование вещи и действия, но также разновидность (modus) существования и ее качества, поскольку в них содержится некоторая степень совершенства, что всегда проистекает от Бога, отца светов и подателя всякого блага.

 

13. Перейдем теперь от могущества Бога к его мудрости, которая вследствие своей безграничности называется всеведением (omniscientia). Мудрость эта, так же как всемогущество, всесовершенна и потому заключает в себе все идеи и все истины, т. е. все, как несложенное, так и сложенное, что может быть предметом разума (intellectus), и она одинаково обнимает возможное и действительное.

 

14. Знание предметов возможных называется знанием простой интеллигенции (simplicis intelligentiae.); оно касается как вещей, так и их соединений; и те и другие бывают или необходимыми, или случайными.

 

15. Вещи возможные случайные могут быть рассматриваемы и в отдельности, и как соединенные в целостные бесконечные возможные миры, из которых каждый в совершенстве познан Богом, хотя только один из них получает существование; ибо незачем представлять себе несколько действительных миров, если один обнимает для нас всю совокупность творений во всяком месте и во все времена. В этом смысле и употребляется здесь слово мир.

 

16. Знание вещей действительных, или мира осуществленного и всех вещей прошедших, настоящих и будущих, которые он в себе содержит, называется знанием созерцательным (scientia visionis); оно отличается от знания простой интеллигенции того же мира, рассматриваемого как возможный, только тем, что здесь присоединяется сознание Богом своего величия, которым он решил дать этому миру существование. И нет необходимости в другом основании для божественного предведения.

 

17. Знание, обыкновенно называемое средним, обнимается знанием простой интеллигенции, понимаемым в том смысле, как мы это объяснили выше. Если бы, однако, кто-нибудь пожелал определить знание, занимающее середину между знанием простой интеллигенции и знанием созерцательным, то можно понимать простое знание и знание среднее иначе, нежели их понимают обыкновенно, а именно таким образом, что среднее знание касается не только вещей будущих условных (sub conditione), но и вообще всех возможных случайных вещей. Таким образом, знание простой интеллигенции, в более тесном смысле, будет касаться истин возможных и необходимых; знание среднее- истин возможных и случайных; а знание созерцательное - истин случайных и действительных. Среднее знание будет иметь то общее с двумя другими видами знания, что оно будет обнимать истины возможные вместе с первым и истины случайные - вместе с последним.

 

18. Вот все, что касается величия Божия. Обратимся теперь к его благости. Как мудрость, или знание истины, есть совершенство разума, так благость, или стремление к добру, есть совершенство воли. Предмет всякой воли есть благо, по крайней мере видимое; но божественная воля имеет своим предметом только то, что в одно и то же время благо и истинно.

 

19. Поэтому мы рассмотрим волю и предмет ее, т. е. добро и зло, или то, что определяет к хотению и к нехотению. Мы рассмотрим также природу и виды воли.

 

20. Существенным признаком природы воли является свобода, которая состоит в том, что волевое действие (Асtio voluntaria) является самопроизвольным и обдуманным и, таким образом, исключает непреложную необходимость.

 

21. Эта исключаемая необходимость есть необходимость метафизическая, противоположность которой невозможна или заключает в себе противоречие; но это не есть необходимость моральная, противоположность которой есть неподобающее. Ибо хотя Бог не может ошибаться в выборе и, следовательно, всегда избирает наиболее подобающее, однако это отнюдь не противоречит его свободе, а только делает ее более совершенной. Это противоречило бы ей только в том случае, если бы существовал лишь один возможный предмет воли или если бы существовал лишь один вид возможного бытия вещей; в этом случае не было бы более выбора и нельзя было бы говорить о мудрости или благости действующего.

 

22. Поэтому ошибаются или по крайней мере неудачно выражаются те, кто говорит, что возможны только те вещи, которые становятся действительными или которые Бог избирает. Такова была ошибка стоика Диодора у Цице-рона, а между христианами - Абеляра, Уиклифа и Гоббса. Но я буду говорить о свободе подробнее ниже, когда мне придется защищать человеческую свободу.

 

23. Вот то, что нужно сказать о природе воли. Затем следуют разделения воли, из которых в настоящее время для нас важны два: с одной стороны, разделение ее на волю предшествующую и последующую и, с другой -на волю производящую (productivarn) и попускающую (реrmissivarn).

 

24. Согласно с первым разделением воля бывает предшествующая, или предварительная, и последующая, или окончательная; или, что то же самое, склоняющая и постановляющая; первая - неполная, вторая - полная и абсолютная. Правда, некоторые теологи обыкновенно объясняют это разделение иным на первый взгляд способом, а именно: предшествующая божественная воля (например, изволение спасти всех) предшествует рассмотрению того, как поступят твари, между тем как воля последующая (как, например, изволение осудить некоторых) следует за ним. Но первая предшествует и другим изволениям Божиим, а вторая следует за ними, так как самое соображение о том, как поступят твари, не только заранее предполагается известными изволениями Бога, но и предполагает в нем некоторые изволения, без которых невозможно предположить образ действия тварей. Поэтому Фома, Скот и другие понимают это разделение так же, как мы, т. е. в том смысле, что воля предшествующая имеет целью какое-либо благо в нем самом и в отдельности, соразмерно со степенью каждого, так что эта воля есть только нечто относительное; воля же последующая имеет в виду совокупность вещей и содержит окончательное определение, так что она есть воля абсолютная и постановляющая, и, когда дело касается божественной воли, она всегда достигает полного действия. Впрочем, если кто-либо не согласится с нашим объяснением, мы не будем спорить с ним о словах; предшествующую и последующую можно заменить предварительной и окончательной.

 

25. Воля предшествующая есть вполне строгая и чистая воля, и ее не должно смешивать ни с пожеланием (Velleitas) (когда кто-нибудь желал бы, если бы был в состоянии, и желал бы быть в состоянии), которое не может принадлежать Богу, ни с условной волей, о которой мы сейчас не говорим. Но предшествующая воля в Боге стремится производить всякое благо и отстранять всякое зло, как таковые, и притом соразмерно той степени, в какой то и другое хорошо или дурно. Насколько серьезна эта воля, Бог указал сам, утверждая с такой настоятельностью, что он не хочет смерти грешника, хочет спасения всех, ненавидит грех.

 

26. Воля последующая возникает из стечения всех предшествующих воль таким образом, что, когда все они не могут осуществиться совместно, из них вытекает наибольшее действие, какое только может быть произведено мудростью и могуществом. Эта воля обычно называется также определением (Decretum).

 

27. Отсюда ясно, что даже воли предшествующие не остаются бесплодными, но являются действенными, хотя их действие не всегда бывает полным, а ограничено в силу стечения других предшествующих воль. Но воля постановляющая (decretoria), являющаяся результатом всех воль склоняющих, всегда достигает полного действия, раз у водящего нет недостатка в мощи (potentia), а такого недостатка, конечно, не может быть у Бога. И только к воле постановляющей относится положение: кто может и хочет, тот действует; ибо так как в мощи содержится уже знание, необходимое для того, чтобы действовать, то ничего уже, по предположению, не может недоставать действию ни изнутри, ни извне. И Бог ничего не утрачивает ни из своего блаженства, ни из своего совершенства от того, что не каждое его изволение достигает полного действия: так как он желает благ только сообразно со степенью благости, которая заключается в каждом из них, то воля его более всего удовлетворяется, когда она достигает наилучшего действия.

 

28. По второму разделению воля бывает: производящая, касающаяся собственных действий, и допускающая, касающаяся чужих действий. Ибо иногда дозволительно допускать такие вещи (т. е. не препятствовать таким вещам), делать которые недозволительно; таковы, например, грехи - о них мы скажем ниже. И собственный предмет воли допускающей не есть то, что дозволяется, но самое дозволение.

 

29. Рассмотрев волю, мы переходим теперь к основанию воли, или к добру и злу. Как первое, так и второе бывает троякое: метафизическое, физическое и моральное.

 

30. Добро и зло метафизическое состоят вообще в совершенстве или несовершенстве вещей, даже неразумных.

Христос сказал, что отец небесный заботится о полевых лилиях и о птицах, а в Книге Ионы Господь взирает даже на неразумных тварей.

 

31. Под добром и злом физическим подразумеваются счастливые и несчастливые события, происходящие с разумными существами. Сюда относится зло наказания.

 

32. Под добром и злом моральным разумеются их добродетельные и порочные поступки; сюда относится зло вины (Malum Culpae). В этом смысле зло физическое проистекает обычно от зла морального, хотя это происходит не всегда в одних и тех же субъектах. Несмотря на то что последнее может показаться уклонением, однако оно исправляется с лихвой тем добром, которое отсюда происходит, так что невинные и не пожелали бы не претерпевать страдания (см. ниже 55).

 

33. Волею предшествующей Бог хочет всего, что есть благо само в себе, даже и самого малого, т. е. он хочет как совершенства вещей вообще, так и счастья и добродетели всех разумных существ в частности, и всякого блага сообразно степени, в какой оно есть благо (как мы уже объяснили это выше).

 

34. Хотя зло не может быть содержанием предшествующей воли Бога, разве лишь постольку, поскольку эта воля стремится к его устранению, однако оно иногда бывает косвенно предметом его последующей воли, потому что иногда при устранении зла не может быть достигнуто большее благо; в этом случае такое устранение не осуществляется и, оставаясь в пределах воли предшествующей, не проникает в волю последующую. Поэтому Фома Аквин-ский вслед за Августином с полным основанием говорит, что Бог позволяет произойти некоторому злу, чтобы не воспрепятствовать многому добру.

 

35. Зло метафизическое и физическое (т. е. несовершенство в вещах вообще и зло наказания у существ разумных) становится иногда вспомогательным добром, являясь средством для добра более значительного.

 

36. Но зло моральное, или зло вины, никогда не используется как средство, ибо, по слову апостола, никогда не подобает делать зла, имея в виду добро; однако иногда оно имеет смысл, как говорят, необходимого условия, т. е. нераздельно сосуществующего и сопутствующего, без чего невозможно достигнуть должного добра; к должному же добру относится и должное устранение зла. Зло допускается не из принципа абсолютной необходимости, но из принципа целесообразности (convenientiae). Ибо необходимо должно существовать основание, почему Бог скорее допускает зло, чем не допускает, но основание божественной воли можно найти только в благе.

 

37. Кроме того, зло вины никогда не бывает для Бога предметом воли производящей, а только иногда - предметом воли допускающей, потому что сам он никогда не совершает зла, но, самое большее, иногда его попускает.

 

38. Общее правило, одинаково относящееся к Богу и к людям и касающееся допущения греха, состоит в том, что никогда не должно допускать чужого греха, кроме тех случаев, когда, препятствуя ему, придется совершить самому дурное деяние. Одним словом, допускать зло можно только тогда, когда это должно,- как мы это точнее объясним ниже (66).

 

39. Вот почему между предметами божественной воли наилучшее является как последняя (окончательная) цель, благо - как цель вообще, хотя бы даже подчиненная, а как средство являются вещи безразличные и часто даже - зло наказания', но зло вины никогда не является таким средством, кроме тех случаев, когда оно оказывается неизбежным условием вещи, обязательной по другим причинам,- в том смысле, в каком Христос сказал: подобает соблазну в мир прийти.

 

40. Мы изложили наши соображения о величии и благости Божиих в отдельности,- соображения, которые имеют в этом трактате значение предварительных. Теперь мы перейдем к тому, что относится к тому и другому в совокупности. Здесь общие действия величия и благости обнимают все то, что происходит не из одной благости, но и из величия, т. е. из мудрости и могущества; ибо благодаря величию благость производит свое действие.

Предмет же благости составляют или твари вообще, или твари разумные в частности. В первом случае благость в соединении с величием составляет промысел в творении и управлении вселенной, а во втором - составляет справедливость в управлении собственно существами, одаренными разумом.

 

41. Так как благость Божия, проявляющаяся в творениях вообще, направляется мудростью, то отсюда следует, что божественный промысел проявляется во всем устройстве вселенной; и надо сказать, что между бесконечным числом возможных рядов вещей Бог избрал наилучший, и, следовательно, таковым является именно тот ряд, который существует в действительности. В самом деле, во вселенной все гармонично, и существо, одаренное высшей мудростью, решает лишь рассмотреть все, и, значит, его решения относятся к совокупности всего. По отношению к частям, взятым в отдельности, воля может быть предварительной, по отношению же ко всему в совокупности она должна рассматриваться как воля постановляющая.

 

42. Таким образом, строго говоря, нет необходимости предполагать различные божественные определения; но можно сказать, что было только одно определение - повеление, чтобы осуществился именно этот ряд вещей после того как все составные элементы этого ряда были рассмотрены и сравнены с вещами, входящими в другие ряды.

 

43. Поэтому также божественное определение неизменно, ибо все доводы, которые могли бы служить возражением против него, были уже рассмотрены Богом; но отсюда не возникает никакой другой необходимости, кроме необходимости следования, которая называется гипотетической, т. е. происходящей из предполагаемого предвидения и предустановления; но здесь отнюдь не заключается абсолютной необходимости или необходимости последующего, потому что был возможен и в отдельных частях, и в целом другой порядок вещей и потому что Бог, выбирая известный ряд случайных вещей, не изменил их случайности.

 

44. Из этой достоверности вещей отнюдь не вытекает, что наши молитвы и наши усилия бесполезны для достижения того, чего мы желаем. Ибо в представлении Бога о действительном ряде вещей как о возможном (т. е. в его представлении об этом ряде, прежде чем последний был определен к существованию) находились уже и молитвы, и все другие причины тех действий, которые произошли бы в этом ряде, если бы он был избран; и, значит, они в должной мере уже повлияли на выбор данного ряда, а следовательно, и включенных в него событий. И то, что теперь побуждает Бога действовать и допускать, то самое уже тогда побудило его определить, что он будет делать и допускать.

 

45. Сверх того, мы уже показали выше, что вещи определены божественным предведением и промыслом (провидением) не абсолютно (т. е. вне зависимости от того, будем ли мы действовать или не будем), но сообразно их причинам и отношениям. Поэтому если бы кто-либо стал утверждать, что молитвы, стремление и труд бесполезны, то он впал бы в софизм, который древние называли ленивым (см. ниже 106, 107).

 

46. Но благодаря бесконечной мудрости Всемогущего в соединении с его неизмеримой благостью не могло быть создано ничего лучшего (если принять в соображение все), чем то, что было создано Богом; и, следовательно, все вещи находятся между собою в совершенной гармонии и дышат полнейшим согласием: причины формальные, или души, с причинами материальными, или телами, причины действующие, или естественные, с причинами конечными, или моральными, царство благодати с царством природы.

 

47. И поэтому всякий раз, когда какая-либо вещь из творений Бога кажется нам достойной порицания, мы должны заключить, что она недостаточно нами познана и что мудрец, который постиг бы ее, решил бы, что невозможно даже и желать чего-либо лучшего.

 

48. Отсюда следует, кроме того, что нет ничего более блаженного, как служить столь благому Господину, и поэтому надлежит любить Бога больше всего и всецело на него полагаться.

 

49. Главным же основанием для выбора наилучшего ряда вещей, т. е. нашего настоящего ряда, был Христос Богочеловек, который, однако, в качестве твари, превыше всего вознесенной, должен был заключаться в этом наилучшем ряде как часть или, лучше, глава сотворенной вселенной,- он, которому дана всякая власть на небе и на земле, имя которого благословят все народы земные, он, благодаря которому всякая тварь освободится от рабства порчи (corruptionis) во свободу славы чад Божиих.

 

50. Мы говорили до сих пор о промысле вообще. Теперь мы переходим к благости, которая, касаясь разумных тварей, в соединении с мудростью составляет справедливость, высшая степень которой есть святость. Вот почему справедливость, понимаемая в таком широком смысле, заключает в себе не только строгое право, но и правду (Aequitas) и, следовательно, милосердие, достойное похвалы.

 

51. В справедливости, взятой вообще, можно различать справедливость, взятую в более специальном смысле, и святость. Справедливость в более специальном смысле касается физического добра и зла в других тварях, и именно разумных, святость касается добра и зла морального.

 

52. Добро и зло физическое происходят как в этой жизни, так и в будущей. В этой жизни многие жалуются, что человеческая природа подвержена столь великому множеству зол, нисколько не думая о том, что большая часть их происходит по вине самих людей и что на самом деле мы оказываемся недостаточно признательными Богу за его благодеяния к нам и обращаем больше внимания на зло, испытываемое нами, нежели на добро.

 

53. Другие находят особенно дурным то, что добро и зло физическое распределены несоразмерно добру и злу моральному, т. е. часто добрые бывают несчастны, а злые - счастливы.

 

54. На эти жалобы надо предложить два ответа: вопервых, ответ, данный апостолом,- что печали этого века недостойны сравнения с будущей славой, которая будет проявлена в нас, и, во-вторых, ответ, данный самим Христом в его чудесном сравнении, что, если пшеничное зерно, упавшее на землю, не умрет, оно не принесет своего плода.

 

55. Вот почему печали эти не только щедро вознаградятся, но даже послужат к увеличению блаженства, и подобное зло не только полезно, но и необходимо (см. 32).

 

56. Но есть более серьезное затруднение, которое касается будущей жизни, а именно: говорят, будто в ней зло значительно преобладает над добром, так как мало избранных. Поэтому Ориген совершенно отрицал вечное осуждение; некоторые древние, и в их числе Пруденций, думали, что лишь очень немногие осуждены навеки; другие полагали, что все христиане будут в конце концов спасены; Иероним также, по-видимому, иногда склонялся к этому мнению.

 

57. Но незачем прибегать к этим парадоксам, которые следует отвергнуть. Истинный ответ заключается в том, что нельзя измерять все величие царства небесного по нашей способности познания; ибо слава блаженных может быть столь велика вследствие созерцания Бога, что страдания всех осужденных не будут в состоянии сравниться с их блаженством. Св. Писание признает бесчисленное множество блаженных ангелов, и сама природа, в свете новых открытий, обнаруживает великое разнообразие тварей. вследствие этого нам еще легче, нежели Августину и другим древним учителям, отстаивать преобладание добра над злом.

 

58. В самом деле, наша Земля ведь только спутник одного из солнц, а солнц столько же, сколько неподвижных звезд; вполне вероятно, что за неподвижными звездами существует очень обширное пространство. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы эти солнца или по крайней мере пространство, находящееся за этими солнцами, были населены блаженными созданиями. И посему могут существовать или образоваться блаженные планеты наподобие рая. В доме Отца нашего обителей много, сказал Христос о небе блаженных, которое некоторые теологи называют Эмпиреем и которое они помещают за звездами и солнцами, хотя и невозможно утверждать ничего определенного о местопребывании блаженных; впрочем, можно думать с достаточным вероятием, что даже в этом видимом мире есть много обителей для разумных существ, одна блаженнее другой.

 

59. Поэтому единственной опорой аргумента, основанного на многочисленности осужденных, является наше невежество, и аргумент этот уничтожается уже одним тем ответом, который мы привели выше, а именно: что если бы мы хорошо видели все, то нам стало бы очевидно, что нельзя ничего и желать лучше того, что создано Богом.

Впрочем, если страдания осужденных постоянны, то это происходит вследствие постоянной их злобы; исходя из этого, один выдающийся теолог, Иоанн Фехтий, в своей прекрасной книге о состоянии осужденных с успехом опровергает тех, которые не соглашаются, что грехи заслуживают наказания в будущей жизни, как будто бы справедливость, необходимо присущая Богу, могла когда-нибудь уничтожиться.

 

60. Наконец, есть весьма важные возражения, касающиеся святости Бога или его совершенства, относящегося к моральному добру и злу тварей: совершенство это заставляет его любить добродетель и ненавидеть порок даже в других и отдаляет его, насколько возможно, от всякой скверны греха и всякого соприкосновения с ним; а между тем преступления всюду царят в царстве всемогущего Бога. Но каково бы ни было затруднение, которое в этом заключено, его легко устранить с помощью божественного света, так что люди благочестивые и любящие Бога могут быть в надлежащей степени удовлетворены в этом отношении.

 

61. В самом деле, говорят, будто Бог слишком содействует греху, человек же недостаточно ему содействует; будто Бог слишком содействует моральному злу и физически и нравственно - как своею производящей волей, так и волей, попускающей грех.

 

62. Замечают, что моральное содействие со стороны Бога будет существовать даже в том случае, если Бог, ни в чем не споспешествуя греху своим действием, попускал бы его или не препятствовал ему, хотя и мог бы.

 

63. Но Бог, говорят они, в действительности содействует греху и морально и физически в одно и то же время; ибо он не только не препятствует грешникам, но даже иногда и помогает им, давая им силы и поводы для греха. Отсюда слова св. Писания, что Бог ожесточает и возбуждает злых.

 

64. Из этого некоторые решаются делать заключение, что Бог - соучастник и даже виновник греха, или в той и другой форме, или в одной из двух, и, таким образом, они отвергают святость, справедливость и благость Бога.

 

65. Другие более стремятся поколебать всеведение и всемогущество - одним словом, величие Бога, который будто бы или не знает зла и вовсе не озабочен им, или не может противостоять его потоку. Таков был взгляд эпикурейцев и манихеев; почти такого же взгляда, но только в смягченной форме, держатся социниане, которые без сомнения совершенно справедливо опасаются осквернить божественную святость, но совсем несправедливо жертвуют другими совершенствами Бога.

 

66. Чтобы дать ответ прежде всего относительно морального содействия допускающей воли Божией, мы возвратимся к тому, о чем начали говорить выше, а именно: что допущение греха позволительно, или морально возможно, тогда, когда оно обязательно, или морально необходимо, т. е. тогда, когда нельзя помешать греху другого, не совершая самому греха, т. е. не нарушая того, в чем мы обязаны перед другими или перед самими собою. Так, например, солдат, стоящий на посту (особенно в минуту опасности), не должен покидать его, чтобы помешать дуэли двух своих друзей, которые именно в это время приготовляются к ней (см. выше, 36). Когда мы говорим, что Бог должен что-нибудь, мы понимаем это не в человеческом смысле, но в смысле, достойном Божества, QeoJige^ug, т. е. что Бог, действуя иначе, нанес бы ущерб своим совершенствам.

 

67. Кроме того, если бы Бог не избрал наилучшего универсума (в котором, однако, случается грех), он допустил бы нечто худшее, чем все грехи тварей, ибо он нанес бы ущерб своему собственному совершенству и тем самым совершенству других: божественное совершенство не может не избрать наиболее совершенного, так как менее благое заключает в себе некоторое зло. И Бог - а вместе с ним и все вещи - был бы уничтожен, если бы он мог или не обладать достаточным могуществом, или заблуждаться разумом, или погрешать волею.

 

68. Физическое содействие греху заставило некоторых обвинять Бога в том, что он - причина и виновник зла; в этом случае зло вины явилось бы предметом и производящей воли Бога; здесь главным образом и сосредоточиваются нападки эпикурейцев и манихеев. Но и тут Бог, просветляющий дух, сам является своим заступником для души благочестивой и любящей истину. Поэтому мы объясним, каким образом Бог содействует греху в отношении материи, т. е. в том, что и в самом зле еще является добром, но не содействует ему в отношении формы.

 

69. Ответ здесь заключается в том, что в тварях и в их действиях, дурных или хороших, всякое совершенство и чисто положительная реальность непременно зависят от Бога, но их действительное несовершенство состоит в лишении и происходит от исконной ограниченности тварей; эту ограниченность они имеют по самой сущности своей даже в состоянии чистой возможности, т. е. в области вечных истин, или в идеях, которые представляются божественному разуму; ибо то, что не имело бы ограничения, было бы не тварью, а Богом. Тварь называется ограниченной, потому что есть границы, или пределы, ее величию, ее могуществу, ее знанию и всем другим ее совершенствам. Таким образом, основание зла необходимо, тогда как происхождение зла случайно, т. е.

необходимо, чтобы зло было возможно, и случайно то, что зло действительно. Но благодаря гармонии вещей случайное переходит от возможности к действительности вследствие своей уместности в наилучшем порядке, часть которого оно составляет.

 

70. Так как эти соображения об отрицательной природе зла, в которых мы идем по стопам Августина, Фомы, Любина и других древних и новых писателей, многим кажутся пустыми или по крайней мере весьма темными, то мы попробуем пояснить их примером, взятым из самой природы, и настолько ясным, что не может быть ничего более основательного, а именно: мы возьмем для сравнения нечто чувственное и материальное, что Кеплер, знаменитый исследователь природы, назвал естественной инерцией тел.

 

71. Так,- чтобы привести пример наиболее понятный,- когда река своим течением движет суда, она сообщает им некоторую скорость, которая ограничена их собственной инерцией, так что суда, равные в прочих отношениях, но тяжелее нагруженные, движутся медленнее.

Таким образом, скорость происходит от реки, замедление - от груза, положительное - от силы двигателя, отрицательное - от инерции движущегося.

 

72. Точно таким же образом можно сказать, что Бог сообщает тварям совершенство, которое, однако, ограничивается их способностью восприятия, так что добро происходит от божественной мощи, а зло - от слабости твари.

 

73. Таким образом, разум, по недостатку внимания, часто будет ошибаться и воля, по недостатку бодрости, ослабляться всякий раз, как вследствие косности дух будет прилепляться к тварям, тогда как он должен был бы иметь в виду только Бога, или высшее благо.

 

74. До сих пор мы отвечали тем, которые полагают, будто Бог слишком содействует злу. Теперь мы постараемся дать удовлетворительный ответ тем, которые говорят, что человек недостаточно содействует злу, или что он недостаточно виновен, совершая грех,- так что обвинение снова падает на Бога. Наши противники пытаются доказать это, ссылаясь и на слабость человеческой природы, и на недостаток божественной благости, помощь которой для нашей природы необходима. Мы рассмотрим в человеческой природе, с одной стороны, ее испорченность, с другой - те черты образа Божия, которые в ней сохранились от состояния невинности.

 

75. Обращаясь к испорченности человеческой, мы рассмотрим ее происхождение и ее состояние. Происхождение ее обусловливается, с одной стороны, грехопадением прародителей, а с другой - распространением скверны.

Рассмотрим причину и природу падения.

 

76. Причины падения (т. е. того, почему человек пал с ведома Бога, при его допущении и содействии) не следует искать в каком-то деспотическом могуществе Бога, как будто бы справедливость и святость не были его атрибутами,- что, конечно, было бы верно, если бы он совершенно не принимал во внимание ни права, ни справедливости.

 

77. Точно так же не следует искать причины падения в некоем безразличии Бога по отношению к добру и злу, к справедливости и несправедливости, как будто бы он по произволу установил все это; отсюда следовало бы, что он мог бы установить все, что угодно, с тем же правом и с тем же основанием, т. е. без всякого права и основания; кроме того, это совершенно лишило бы смысла всякую хвалу его справедливости и мудрости, так как он не имел бы тогда в своих действиях никакого выбора или никакого основания для выбора.

 

78. Нельзя искать причины падения и в некоей воле в сущности, совсем не святой и совсем не любвеобильной,- которую хотят приписать Богу; а именно: говорят, будто, имея в виду лишь славу своего величия, он без всякой благости и по какому-то жестокому милосердию создал несчастных для того, чтобы иметь предмет для своего же милосердия, и что по извращенной справедливости он желал существования грешников, для того чтобы иметь возможность их наказывать. Все это - действия тиранические и совершенно чуждые истинной славе и истинному совершенству, красота которого состоит не только в величии, но и в благости.

 

79. Но истинный корень падения заключается в исконном несовершенстве и слабости тварей, вследствие чего грех должен был входить в наилучший возможный порядок вещей, о котором шла речь выше. Отсюда следует, что падение по справедливости было допущено, несмотря на совершенство и мудрость Бога, и даже не могло не быть допущено без нарушения последних.

 

80. Природу греха не следует (вместе с Бейлем) понимать в том смысле, будто Бог в наказание за грех Адама осудил его вместе с его потомством на дальнейшие грехи и для того, чтобы исполнить свое решение, внушил ему склонность ко греху; напротив, эта склонность произошла как бы по естественной связи, в силу самого первого греха, подобно тому как пьянство есть источник многих других пороков.

 

81. Далее следует сказать о распространении скверны, возникшей из грехопадения прародителей и переходящей на души их потомков. Это, как кажется, всего удобнее объяснить, предполагая, что души потомства были заражены уже в Адаме. Для того чтобы лучше это понять, надо заметить, что из наблюдений и доводов новейших исследователей вытекает, что образование животных и растений происходит не из беспорядочной массы, но из тела, уже до некоторой степени преформированного, скрытого в семени и уже одушевленного. Отсюда следует, что в силу изначального божественного благословения от века существовали известные органические зародыши живых существ (а для животных - форма животных, хотя и в несовершенном виде) и даже некоторым образом самые души; все это должно было развиться со временем. Но семенные души и организмы, предназначенные для образования человеческих тел, существовали совместно с другими, не имевшими такого назначения, семенными микроорганизмами (animalcula) в состоянии чувственной природы до того момента, когда последнее зачатие отделило их от других, причем органическое тело получило расположение к человеческой форме, а его душа была возвышена на степень разумности (rationitatis) божественным действием (обычным или чрезвычайным - решать не берусь).

 

82. Отсюда видно, что мы не утверждаем предсуществования разума; можно, однако, думать, что в изначально существовавших зародышах были уже п