Лекция от 3 февраля 1982 г. Вопросы присутствующих: о субъективности и истине

 

ВТОРОЙ ЧАС

 

Вопросы присутствующих: о субъективности и истине. — 'Забота о себе и забота о других: оборачивание отношения. — Эпикурейское понимание дружбы. — Стоическое понимание человека как существа общественного.— Государь — не иск­лючение.

Чисто технический вопрос по поводу занятий. Меня спрашивают, будет ли лекция на следующей неделе, когда у всех каникулы. А вам это неудобно или нет? Вам все равно? Ну, ладно. Мне вес кажется, что у вас могли возникнуть во­просы, и если это так, то неплохо бы их задать. Моя лекция, поскольку я читаю два часа подряд, больше похожа на семи­нар. В конце концов, я привлекаю какой-то материал, делаю разные ссылки, которые обычно с трудом умещаются в лекци­онную форму. Хотелось бы, чтобы все это было ближе к семи­нару. Вот только на семинаре полагается давать ответы или ставить вопросы, или вопросы-ответы. Так кто-нибудь сейчас хочет о чем-нибудь спросить, неважно, будет ли это чисто технический вопрос, или кого-то интересует зачем вообще все это?

[Bonpoc из зала:] Я, если позволите. Нельзя ли заметить в том, что вы говорите, след некоторых лакановских понятий?

 

 

Вы хотите сказать, в моей речи, т. е. в том, как я говорю о том, о чем говорю, или в том, о чем я говорю? Этого не разделить. Да, в каком-то смысле. Просто ответ будет разным. В од­ном случае, ответ, который я должен был бы дать, потребовал бы от меня заботы о себе. Я хочу сказать, причлось бы спро­сить самого себя о том, что я делаю. В другом случае, спраши­вать надо Лакана и выяснять, что и в самом деле в практике, в концептуальном поле, таком, как поле психоанализа, причем психоанализа лакановского, так или иначе касается проблема­тики субъекта, отношения субъекта к себе самому, его отноше­ний с истиной и т. д., как они складывались исторически, — эту длинную родословную я и пытаюсь прочертить от «Алкивиада» до Августина. Вот. Так что, я хотел бы... Оставим в покое субъекта. И будем иметь в виду толь­ко лакановские понятия. Рассмотрим роль лакановских поня­тии...

— В моих собственных речах?
- Да.

— Ну, тогда я ответил бы, что вам определять эту роль, а не мне. Мои мысли — разве скажешь о них, что они задние, так открыто они изложены вот тут, прямо перед вами — очень яс­но показывают, чего я хочу. А именно: попытаться разместить в историческом поле, описанном как можно точнее, совокуп­ность практик субъекта, развивавшихся начиная с эллинисти­ческой и римской эпохи вплоть до нашего времени. И я думаю, что если не поднимать всей этой истории отношений между субъектом и истиной, не рассматривать ее с точки зрения того, что я вкупе называю техниками, технологиями, практиками и т. д., в которых эти отношения завязывались и которыми они регламентировались, мы плохо поймем, какая тут связь и с гу­манитарными, если уж употреблять это слово, науками, и. в частности, с психоанализом. Как раз об этом я в каком-то смысле и веду речь. Что же до того, буд-то то, как я это делаю,

 

 

идет от Лакана, то, повторю, не мне об этом судить. Я не сумел бы об этом сказать. Например, когда вы говорите «это так» и «вместе с тем это не так» — не выполняет ли это «не так» прежде все­го некоторую упорядочивающую (economique) функцию? Вы что хотите этим сказать? [смех]

То и хочу сказать, что, как тут предполагалось (что сказанное — и правда, и неправда вместе, как вот только что), разве нет здесь скрытого влияния лакановских представлении о том, что между тем, что сказано, и тем, что еще не сказано или вообще не может быть сказано, существу­ет что-то вроде разрыва? Можно сказать лакановских, а можно сказать и ницшевских. В конце концов, вся эта проблематика истины как игры действительно подводит к такой манере выражаться. Но по­ дойдем к этому по-другому. Скажем так: не так уж много тех, кто в последние годы — я сказал бы в двадцатом веке — ставил вопрос об истине. Не так уж много тех, кто задавался вопро­сом: как там обстоят дела с субъектом и истиной? Или: что представляет собой отношение субъекта к истине? Что это за субъект истины, что это такое субъект, высказывающий исти­ну, и т. д.? Я вижу лишь двух таких. Только Хайдеггера и Лакана. Лично я — и вы должны были это почувствовать — ближе к Хайдеггеру, и исходя из Хайдеггера я и пытаюсь размышлять
обо всем этом. Вот так. Но, конечно, нельзя не пересечься с Лаканом, коль скоро ставятся такого рода вопросы. Может быть, есть еще вопросы?

[Фуко передают записку.]

Вопрос такой: На первой лекции вы противопоставили за­боту о себе и картезианскую модель. На следующих лекциях, если не ошибаюсь, вы об этом больше не вспоминали. Почему?

Забавно, что вы спросили об этом сегодня, потому что я как раз собирался немного поговорить на эту тему в связи с катартикой (cathartique). Это и правда главный вопрос, который я хо­тел бы поставить. Вопрос одновременно исторический и

 

 

вместе с тем это вопрос нашего отношения к истине; дело в том, что, как кажется, начиная с Платона, начиная с «Алкивиада», положившего начало, в глазах платоников, всей филосо­фии, спрашивают вот о чем: какой ценой я могу получить доступ к истине? Платить должен я сам, и счет предъявляется мне в таком виде: как я должен над собой потрудиться, что сде­лать, каким стать, чтобы получить доступ к истине? Мне ка­жется, что это главная тема платонизма, но равным образом и пифагореизма, и я думаю, можно сказать, всей античной фило­софии, за одним загадочным исключением — Аристотеля, ко­торый, так или иначе, всегда кажется исключением при изучении философии древних. Это общее положение, исход­ный принцип, что субъект как он есть, каким он себе дан, за­крыт для истины. Разве что он произведет над собой какие-то действия, как-то себя изменит, и эти преобразования откроют ему истину. Я думаю, что это фундаментальное воззрение, и что христианство очень легко его разделяет, конечно добавляя что-то новое, то, чего античность не знала — среди прочих условий постижения истины — апелляцию к Писанию и веру в Откровение, чего явно там не было. Но помимо этого, идея, к примеру, обращения, которое одно только может открыть до­ступ к истине, присутствует во всей античной философии. Нельзя подступиться к истине, не поменяв своего способа быть. Так вот, моя мысль состоит в том, что в какой-то момент — за точку отсчета здесь берется Декарт, но, очевидно, что это про­изошло вследствие целого ряда сложных преобразований — истина оказалась доступной субъекту как таковому. Совер­шенно ясно, что существенную роль в этом сыграла ориента­ция на практику науки: достаточно открыть глаза, здраво помыслить и, если будешь строго держаться очевидности, не ослаблять внимания, придешь к истине. Незачем, стало быть, субъекту себя изменять. Достаточно ему быть таким, какой он есть, чтобы иметь в познании доступ к истине, открытый ему благодаря тому, что он устроен именно так, а не иначе. Итак, м»е кажется, что у Декарта это очень хорошо видно, а Кант, ес­ли угодно, делает еще один виток по спирали, который состоит в том, чтобы сказать: то, что мы не способны познать, и состав­ляет саму структуру познающего субъекта, исключающую по­знание этого. И, значит, мысль о некотором духовном

 

 

преобразовании субъекта, которое откроет ему наконец доступ к чему-то такому, что пока ему недоступно, пуста и абсурдна. Таким образом, у Декарта и у Канта происходит устранение то­го, что можно было бы назвать условием духовности, обеспе­чивающим доступ к истине. Кант и Декарт представляются мне важными вехами.

— Вот что меня немного удивляет: складывается впечат­ление, что до Декарта только и было, что краткое явление Аристотеля, по не было продолжателей...*

— Ну, да. Был Аристотель. Мы говорили, я об этом упоми­нал, кажется, на первой лекции, о роли теологии.2 Богословие — это как раз тот тип разумно устроенного знания, которое поз­воляет субъекту — именно в качестве наделенного разумом и только разумом — получить доступ к божественной истине, минуя условие духовности. И потом все эмпирические науки (связанные с наблюдением и т. д.), науки математические, на­конец, множество других факторов. Это значит, что схоласти­ка, вообще говоря, уже была попыткой упразднить условие духовности, которого неизменно придерживалась вся антич­ная философия и вся христианская мысль (св. Августин и др.). Думаю, вам уже немного яснее, к чему я веду. Эти два режима истины, о которых вы говорите и грань между которыми была проведена картезианским решением, поделившим историю (первый, требующий полного пре­образования субъекта и т. д., и второй, при котором субъект, как он есть, способен познавать истину), — в обоих случаях речь идет об одной и той же истине? То есть истина, обре­таемая в рамках чистого познания, и истина, ради которой субъекту надо над собой потрудиться, — это одна и та же истина..? Никоим образом. Да, вы совершенно правы, потому что среди всех преобразований, которые имели место, произошло преобразование и того, что я называю условием духовности, обеспечивающим доступ к истине. Второе: изменилось пред­ставление о самом доступе к истине, который обрел форму по­знания со своими собственными правилами и критериями. И наконец, третье: само понятие истины. Ибо, вообще говоря,

 

 

иметь доступ к истине — это иметь доступ к самому бытию (а I'etre lui-memc), а доступ этот такого рода, что то, что стало до­ступным, в то же время как бы рикошетом производит преоб­разования в том, кто получает к нему доступ. И это и есть платоновский круг, во всяком случае, круг неоплатонический: познавая самого себя, я получаю доступ к бытию (a un etre), ко­торое есть истина, и истина бытия преображает сущее (1'etre), которое есть я сам, уподобляя меня богу. В этом и состоит ho-moiosis to theo.3 Вы понимаете, что я хочу сказать. И отсюда яс­но, что познание картезианского типа нельзя назвать доступом к истине; это будет познание некоторой предметной сферы. Тут, если угодно, предметное знание заменяет собой доступ к истине. Примерно так я бы описал смысл великого преобразо­вания, не разобравшись в котором, нам не понять, ни что такое философия, ни что такое истина, ни каковы отношения субъек­та и истины; в этом году я пытаюсь изучать его в плане соотно­шения философии и духовности, не занимаясь вопросом о предметном познании. Не продолжить ли нам теперь лекцию?

 

Итак, я возвращаюсь к тому, как формируется понятие спа­сения в эллинистической и римской мысли. Определенное та­ким образом, не оказывается ли спасение, представляющее собой не что иное, как завершенность отношения к себе, его замкнутость на себя, совсем в стороне от проблемы отношения к Другому? Бесповоротно ли разошлись «спасение себя» и «спасение других», или, если вернуться к языку неоплатониз­ма, окончательно ли размежевание политического и катартиче-ского? Вполне очевидно, что это не так, по крайней мере для того периода и тех форм мышления, которыми мы сейчас зани­маемся, для I—II веков. Позже все будет, конечно, иначе. Во всяком случае, гораздо правильнее, на мой взгляд, говорить не о размежевании катартического и политического, но об инвер­сии их отношения. Вы помните, что для Платона именно спасе­ние города предполагалось спасением индивида, поскольку было его следствием. Или, выражаясь немного точнее, хотя по-прежнему сильно обобщая и схематизируя, можно сказать, что у Платона заботились о себе, потому что надо было позабо­титься о других. И когда спасали других, тем самым одновре­менно спасали и себя. Так вот, мне кажется, что теперь отношение обратное: надо заботиться о себе, потому что ты —

 

 

это ты, и просто ради себя. А польза для остальных, спасение других, или способ так позаботиться о других, чтобы они мог­ли спастись сами, все это — в порядке дополнительной пользы или, если угодно, побочного эффекта, несомненно необходи­мого, но все же просто проистекающего из того попечения, ко­торое должно иметь о себе, из пыла и усердия, вкладываемых в дело своего собственного спасения. Спасение других — это что-то вроде прибавки к вознаграждению за беззаветный труд на ниве спасения самого себя. Мне кажется, что свидетельств такой инверсии отношения множество. Чтобы ограничиться двумя или тремя конкретными примерами, я бы рассмотрел эпикурейское понимание дружбы, стоическую концепцию, или, если угодно, представление Эпиктета о том, как надо от­носиться к себе и к другим (обязанности по отношению к себе, обязанности по отношению к согражданам). И потом, если останется время, также вопрос о власти у Марка Аврелия.

Во-первых, эпикурейское понимание дружбы. Вы знаете, что эпикурейцы ставят в связи с этим ряд вопросов, касающих­ся одного нравственного сомнения, не чуждого и нам. В самом деле, Эпикур, как известно, с одной стороны, превозносит дружбу, а с другой — мы *наем. высказывания эти широко из­вестны — Эпикур неизменно выводит дружбу из полезности. Такова знаменитая Ватиканская сентенция 23:4 «Всякая друж­ба желательна сама по себе, и все-таки она берет начало в поль­зе».5 Надо ли заключать отсюда, что эта эпикурейская дружба, такая, какой ее восславили Эпикур и все его ученики, диктует­ся не чем иным, как соображениями выгоды, т. е. что она пол­ностью подчинена попечению о себе, которое и должно быть заботой о своей выгоде? Я думаю, что как раз в связи с этим по­нятием, в связи с очень специфическим пониманием пользы, и надо рассмотреть поближе эту концепцию. Вернемся к Вати­канской сентенции 23: «Всякая дружба желательна сама по се­бе» („di'heauten hairete"); надо дружить из-за дружбы и ради дружбы („arkhen de eilephen apo tes ophcleias") — однако [стало быть, противопоставление. — М. Ф.] она берет свое начало в пользе». Итак, ясно противопоставляются друг другу две ве­щи: то, что дружба желательна, и что она, однако, проистекает из пользы. Как если бы она была тем менее желательна, чем бо­лее полезна. Или как если бы существовало отношение взаимо-

 

 

исключения между пользой от дружбы (в которой начало дружбы) и тем, что дружба желательна сама по себе. Я думаю, что не очень трудно истолковать этот текст и понять то, что в нем говорится. Польза — это opheleia, т. е. что-то такое, что обозначает внешнее отношение между тем, что делают, и тем, почему это делают. Дружба полезна. Она полезна, потому что друг может мне помочь, если, к примеру, у меня долги и нужны деньги. Она полезна в политической карьере и т. д. Как раз так, говорит Эпикур, и начинается дружба. Это означает, что она фактически вписывается в порядок социальных обменов и услуг, устанавливающих между людьми определенные связи. Однако, если фактически она начинается здесь, зато — ив этом заключается противопоставление — она «hairetc di'heauten», ее предпочитают ради нее самой, т. е. дружить надо ради самой дружбы. Дружбу предпочитают ради нее самой — почему? Причина, я полагаю, ясно указана в Ватиканской сентенции 39: «Ни тот, кто всегда ищет пользы, ни тот, кто изгоняет ее из дружбы, не будет другом, ибо первый, оказывая услугу, окупа­ет ее тем, что получает взамен, а второй подрубает всякую на­дежду на будущее».6 Это значит, что дружба должна быть hairete (желаема) сама по себе не в смысле упразднения всякой пользы, но, напротив, в смысле установления некоторого рав­новесия между пользой и чем-то иным, не пользой. Не друг, го­ворится в Ватиканской сентенции 39, тот, кто всегда ищет пользы и ничего кроме пользы. Но тем более не нужно думать, что друг — тот, кто совсем изгнал соображения пользы из дру­жеских отношений. Потому что, если чураются пользы в дру­жеских отношениях, если ее исключают, тут же подсекается всякая надежда на будущее. Итак, эпикурейская дружба обре­тает такой вид: во-первых, она рождается из пользы; во-вто­рых, противопоставляются польза и желательность дружбы самой по себе; наконец, в-третьих, несмотря на это, дружба же­лательна, лишь пока в ней есть какая-то польза. И это совмеще­ние корысти с бескорыстностью объясняется и уравновешива­ется так: «Из всех благ, доставляемых мудростью и составляю­щих счастье целой жизни, наибольшее — это дружба».7 В ватиканской сентенции 34 говорится: «Мы не столько имеем от помощи наших друзей, сколько от того, что знаем, что они всегда нам помогут». 8 Иными словами, дружба желательна,

 

 

потому что она нужна для счастья. Она нужна для счастья (та-kariotes), которое состоит — в чем? В том, что мы знаем, что от бед, которыми грозит нам мир, мы защищены так хорошо, на­сколько это возможно, и что мы от них полностью независимы. И порукой этой нашей независимости от бед служат некоторые вещи, в том числе вот что: от наших друзей мы получаем не столько фактическую помощь, сколько уверенность и доверие, которые дружба в нас вселяет. Сознание дружбы, знание того, что мы окружены друзьями и что наши друзья питают к нам то же чувство привязанности, что и мы к ним, оно-то и составляет для нас одно из условий счастья. И если мудрец окружает себя друзьями, а цель мудрости в том, чтобы привести душу в состо­яние makariotes, стало быть, в состояние, которое достижимо при атараксии, т. е. невозмутимости, то делает это постольку, поскольку в наших друзьях и в доверии, которое мы к ним пи­таем, мы видим одно из условий этой самой атараксии и невоз­мутимости. Итак, вы видите, что в эпикурейской дружбе строго следуют принципу, что дружить надо ради себя и своего счастья. Дружба — это всего лишь одна из форм, которую при­обретает попечение о себе. Всякий, кто и в самом деле забо­тится о себе, должен иметь друзей. Они впишутся в сетку социальных обменов и могут оказаться полезными. Сопутству­ющей дружбе пользой не следует пренебрегать. От друзей всегда должна быть польза. Но счастье эта польза принесет то­лько благодаря доверию, которое мы питаем к нашим друзьям, которые, со своей стороны, точно так же нам доверяют. Имен­но взаимный характер этих отношений и превращает дружбу в одно из условий достижения мудрости и счастья. Перед вами сложное сочетание пользы и желательности дружбы ради дружбы, взаимного характера отношений и непередаваемого личного ощущения счастья и покоя. И вы видите, что дружб вполне укладывается в рамки попечения о себе, и что, именно заботясь о себе, и надо заводить друзей. Но польза, извлекае­мая нами из дружбы, и, следовательно, польза, извлекаемая на­шими друзьями из нашего к ним отношения, — это некая добавка к тому, что дружбы ищут ради себя самих. Отношение взаимности (я — вам, а вы — мне полезны) помещается в гра­ницы, определяемые общей задачей спасения себя и заботы о себе. Это, если угодно, нечто обратное тому, что мы только что

 

 

видели у Платона,9 когда о себе надо было заботиться ради других, и именно другие, вес вместе как граждане города, обес­печивали ваше собственное спасение. Теперь же эпикурейская дружба не выходит за рамки заботы о себе, предполагая — как условие атараксии и счастья — обязательную взаимность в дружбе. Это то, что касается эпикурейской дружбы.

Во-вторых, вторым признаком инверсии отношений между спасением себя и спасением других будет стоическое учение о человеке как существе общественном.10 Вы без труда обнару­жите его в ряде текстов. Возьмем, к примеру, Эпиктета. У Эпиктета это учение о том, как соотносятся между собой забота о себе и забота о других, разрабатывается на двух уровнях. Во-первых, в учении о природе. Это концепция провиденци­альной связи. В самом деле, говорит Эпиктет, мир упорядочен таким образом, что все живые существа, какими бы они ни бы­ли (животные, люди — неважно), стремятся к своему благу. Так вот, Провидение, Зевс, мировой разум и т. д. делают так, что всякий раз, когда одно из этих существ, каким бы оно ни было, делает что-то для своего блага, оно тем самым и в то же самое время, не желая этого и не стремясь к этому, приносит благо другим. Это положение очень ясно растолковано в бесе­де 19, кн. I: «[Зевс] устроил природу обладающего разумом су­щества такою, чтобы оно не могло осуществить ни одного личного блага без того, чтобы не приносилась какая-то польза для общего блага. Таким образом, все делать для себя (panta hautou heneca poiein) уже тем самым не становится необщест­венным (akoinaoneton)».11 Итак, все делать для себя — не не­общественно, не антиобщественно. Вы скажете, что в этом тск-сте говорится, что Зевс устроил природу разумного живот­ного. <...*> [Но, говоря более общо, Эпиктет устанавливает] ес­тественную связь между эгоистическим стремлением к тому, что полезно или необходимо каждому, и пользой для других. Во-вторых, и с другой стороны, эта связь — уже не такая, когда речь заходит о собственно разумном существе и о человеке. Тут она устанавливается уже на уровне рефлексии. И в самом Деле, согласно Эпиктету, вы это знаете, если животное и стре-

 

* Слышно только: «... к несчастью, я забыл указать источник, с вашего позволения, я это сделаю в следующий раз...».

 

 

мится к своему благу и находит его, то не потому, что заботит­ся о себе. Помимо прочего, Провидение сделало так, что, действуя себе во благо, животное не только способствует благу* других, но и ради своего блага ему не надо заботиться о себе.* Оно наделило животных рядом преимуществ, таких, к приме­ру, как мех, так что им не нужно ткать себе одежду и т. п. — это все старые общие места относительно преимуществ, которые есть у животных перед людьми. И наоборот, люди лишены всех этих преимуществ, отчего им и приходится заботиться о себе. Считается, что Зевс препоручил людей им самим. Зевс сделал так, что в отличие от животных — и это одно из главных отличий разумного животного от неразумного, — люди дове­рены собственному попечению, они должны сами собой зани­маться. Это значит, что человек, чтобы соответствовать своей природе разумного существа, чтобы отличаться от животного, должен действительно взять на себя попечение о себе. Беря на себя попечение о себе, он должен спросить себя о том, что та­кое он сам, — что он такое, и что такое вещи, которые суть не он. Он должен спросить о том, что от него зависит, а что нет. И в конце концов, он должен спросить себя, что же ему полагает­ся делать и чего не полагается, сообразуясь с категориями kathekonta или proegmena и т. д. И, следовательно, тот, кто бу­дет печься о себе как надо, — а это значит, тот, кто и в самом деле хорошо разберется в том, какие вещи зависят от него, а ка­кие не зависят, — если он будет заботиться о себе самом так, что всякий раз, перед лицом разных обстоятельств он будет знать, что с этим надо делать и чего делать не надо, такой чело­век вместе с тем сумеет исполнить и те обязанности, которые лежат на нем как члене человеческого сообщества. Он су-мест выполнить обязанности отца, сына, супруга, гражданина и именно потому, что он позаботился о себе. Эпиктет не раз по­вторяет этот тезис. Посмотрите, например, 14-ю беседу из вто­рой книги: те, кто сумели заняться собой, «без страха, без смятения проводят жизнь, сообразно с собой, соблюдая отно­шения с обществом, как естественные, так и приобретенные, будучи сыном, отцом, братом, гражданином, мужем, женой, соседом, попутчиком, подчиненным, начальником».14 И я бы посоветовал вам обратиться к очень интересной беседе из пер­вой книги. Это одиннадцатая беседа, где речь как раз идет о

 

 

примере, касающемся этого самого вопроса: забота о себе — забота о другом.|5 Это очень конкретный пример. История отца семейства, который сильно опечалился, потому что его дочь заболела. Она тяжело заболела, и он дал стрекача, убежал от постели дочери, из дома, оставив, стало быть, все на попечение других — женщин, домашних и пр. Почему он так сделал? Из-за эгоизма? Вовсе нет. Напротив, он сделал это, потому что любил дочь. Он так сильно ее любил, что пришел в полное смя­тение чувств из-за ее болезни и, значит, бросил больного ре­бенка на других, потому что беспокоился о ней. Эпиктету явно не нравится такое поведение. И он начинает критиковать его, и что же он говорит? Он подчеркивает, что любовь к близким — это нечто естественное — естественное столько же в смысле предписания, как и описания — естественно любить своих близких. Нужно любить близких, потому что их любят и пото­му что нам на роду написано любить их. Коль скоро любить близких — естественно, благоразумно следовать при этом тем же принципам, которым подчиняются отношения между чле­нами семьи. Вот, говорит Эпиктет, и вообрази себе, что все, кто любит твою дочь так же, как ты, покинули бы ее. Ни матери, никого из домашних не осталось бы. Пожалуй, она бы умерла. Короче, говорит Эпиктет, ты совершил ошибку. Ты совершил ошибку, которая заключается в том, что вместо того чтобы по­мнить, что твои отношения с дочерью включены в природный порядок, каковой и предписывает, каким им быть, вместо того, следовательно, чтобы вести себя сообразно велениям природы и разума естественного существа, разумного животного, ты только и заботился что о своей дочери, только о ней и думал, ты позволил себе до того расчувствоваться, что ее болезнь при­вела тебя в смятение, ты не мог видеть всего этого и сбежал из Дома. Ты совершил ошибку, которая состоит в том, что ты за­был позаботиться о себе самом для заботы о твоей дочери. По­заботься ты о себе, прими в расчет самого себя как существо разумное, исследуй то, что представляется тебе в связи с бо­лезнью дочери, поразмысли немного, что ты такое есть, что такое твоя дочь, какова природа и основание отношений, свя­зывающих тебя с ней, и ты не дал бы чувствам смутить тебя. Ты не оказался бы беспомощным перед тем, что тебе предста­вилось. Напротив, ты сумел бы лучше сообразить, как тут вес-

 

 

ти себя. Ты сохранил бы хладнокровие перед лицом болезни, т. е. ты остался бы и позаботился о дочке. Стало быть, заключа­ет Эпиктет, надо тебе стать skholasticos, походить немного в школу и выучиться упорядочивать свои впечатления. А это де­ло не одного часа и не одного дня, это долгая работа.16 Итак, вы видите, в связи с этой историей Эпиктет показывает, что пове­дение отца семейства, на первый взгляд такое эгоистичное, на самом деле вызвано не чем иным, как заботой, в некотором смысле неправильной, неупорядоченной заботой о ближнем; и если он, как ему и полагалось бы, будет получше заботиться о себе, если последует совету Эпиктета и выучится в школе забо­титься о себе должным образом, он, во-первых, не разволнуется от того, что дочь заболела, и во-вторых, останется дома и будет за ней ухаживать. На этом очень конкретном примере видно, что как раз попечение о себе и будет причиной и побуждением к та­кому поведению, которое позволит толково позаботиться о дру­гих. Но поставьте впереди заботу о ближнем — и пиши пропало. Однако, скажете вы мне, есть, по крайней мере, один слу­чай, когда забота о других должна, или была бы должна, брать верх над заботой о себе, потому что есть, по меньшей мере, один человек, все существование которого должно быть обра­щено к другим, и это, конечно, Государь. Государь — человек политический — по преимуществу, единственный на полити­ческом поле римского мира, на ком, в противовес положению, существовавшему в греческом полисе, лежала исключитель­ная обязанность заботиться о других, — разве над его собственным попечением о себе не главенствует, как в платоновском «Алкивиаде», попечение, которое он должен иметь о других? Разве Государь — не тот единственный, кто должен заботиться о себе лишь для того, чтобы и в самом деле мочь заботиться о других и заботиться о себе лишь в той мере, в какой он должен заботиться о других? Итак, вот она, эта фигура, с которой мы, конечно, еще будем встречаться в этой истории попечения о себе, фигура Государя. Фигура парадоксальная, занимавшая многие умы, как человек, исключительный по положению и осуществляющий в отношении других власть, которая погло­щает его целиком, он в принципе мог бы относиться к себе и к другим совсем по-другому. Конечно, у нас будет случай осве­жить в памяти кое-какие тексты, скажем, отрывки из «De Cle-

 

 

mentia» Сенеки или из речей Диона из Прусы о монархии.17 Но сейчас я хотел бы остановиться на текстах Марка Аврелия в той мере, в какой в них отразилось in concrete, ведь автор их — тот, кто и в самом деле был государем, его понимание того, как соотносятся для него, императора, «забота о других» и «забота о себе».18 Вы хорошо знаете, что в «Мыслях» Марка Аврелия — в этом тексте, который называется «Мысли»,19 — не так уж много прямых отсылок к теме императорской власти и что, фактически, если он и обращается к ней, то всегда в связи с вопросами, скорее, обыденными. Возьмите, к примеру, изве­стное длинное рассуждение о том, как нужно принимать посе­тителей, как разговаривать с подчиненным, как отнестись к тому, кто пришел с какой-то просьбой, и т. д. И в этом длинном пассаже нет ничего, что говорило бы об особенном интересе Марка Аврелия к тому, как должен вести себя в таком случае именно государь. В качестве правил поведения по отношению к другим — подчиненным, просителям и т. д. — он предлагает такие, которые одинаково приличествуют как государю, так и кому угодно. Общее правило поведения для того, кто, как Марк Аврелий, хочет быть государем, как раз и заключается в том, чтобы убрать из своего поведения все, что могло бы быть отнесено к особенностям поведения государя, говорило бы о каких-то особых задачах, привилегиях или даже обязанностях. Нужно забыть о том, что ты — цезарь, ты управишься со своей работой, задачей, обязанностями цезаря лишь при том усло­вии, что будешь вести себя как обычный человек: «Остерегись изображать из себя цезаря, бойся проникновения этого духа. Оставайся простым, честным, чистым, серьезным, естествен­ным, справедливым, набожным, доброжелательным, любез­ным, твердым в исполнении своих обязанностей».20 Как видите, слагаемые хорошего поведения государя те же, что и обыденного поведения любого другого человека. Также очень интересен отрывок из Марка Аврелия, где он проводит утрен­нюю проверку сознания — досмотр души.21 Вам известно, впрочем, мы еще к этому вернемся, что стоическая практика и пифагорейская также знала две формы проверки сознания и отводила им разное время. Вечернюю проверку, когда надо бы--1о восстановить дневные события и посмотреть, что из наме­ченного выполнено.22 И была еще утренняя проверка, когда,

 

 

напротив, надо было приготовиться к предстоящим делам. Пе­ред мысленным взором проходит то, чем предстоит занимать­ся, и человек готовит себя к этому, напоминает себе о том, чем надлежит руководствоваться при выполнении обязанностей. Итак, перед вами утренний досмотр души, которым занят Марк Аврелий, и эта проверка очень интересна, потому что Марк Аврелий говорит: каждое утро, когда я просыпаюсь, я вспоминаю о том, что должен сделать. И, говорит он, я вспоми­наю, что у всех есть какое-нибудь дело. Танцовщик поутру должен вспомнить об упражнениях, которыми надлежит за­няться, чтобы стать хорошим танцором. Сапожник или другой ремесленник (я не помню, какой пример он привел23) также должен вспомнить о разных вещах, которыми он будет зани­маться в течение дня. Вот и нужно, чтобы и я это сделал и сде­лал это тем лучше, насколько дела, которыми я займусь, важ­нее танцев или какого-нибудь другого ремесла. Важнее, да, но никакой разницы по существу, ничего особенного. Просто на мне лежит обязанность, тяжелая ноша, такая же, как и любое другое дело или занятие, отличная разве что количественно. И мы видим, что именно здесь, несомненно, впервые возникает со всей очевидностью вопрос, который в дальнейшем, приме­нительно к европейским монархиям и, прежде всего, монархи­ям шестнадцатого столетия обретет такую важность, — это вопрос о верховной власти как роде занятий, т. е. такой деяте­льности, основные принципы и этика которой те же, что и у любой другой профессиональной деятельности. Мысль о том, что быть императором или начальником, или тем, кто команду­ет, — это не просто нести бремя обязанностей, о чем всегда знали, но что эти обязанности надлежит трактовать, принимать и исполнять, придерживаясь нравственной установки, присущей любому человеку в отношении его занятий, — эта мысль была ясно сформулирована Марком Аврелием. Императорская власть, принципат становятся ремеслом и профессией. Почему это происходит? Просто потому, что то, чего хочет Марк Авре­лий, к чему неизменно стремится, что составляет для него пря­мо-таки цель жизни — это не быть императором, но быть самим собой. И именно в той мере, в какой он сумеет позабо­титься о себе, не перестанет заниматься собой, он найдет в них, в этих заботах о себе, многое из того, что составляет предмет

 

 

его забот как императора. И точно так же, как пекущемуся о се­бе философу приходится думать о своих философских обязан­ностях — о том, чему он будет учить, о том, как он будет осуществлять руководство сознанием и т. д., или точно так же, как заботящемуся о себе сапожнику надо думать, в рамках са­мой этой заботы о себе, о своем сапожном деле, так и импера­тор, коль скоро он заботится о себе, будет браться за исполне­ние дел, необходимость которых диктуется лишь тем, насколь­ко они подчинены общей цели — быть самим собой ради себя самого. Книга VIII: «Затем, сосредоточившись на самом деле, вникни в него и, припомнив, что тебе нужно быть хорошим че­ловеком, и [что нужно делать] то, что требует от тебя человече­ская природа, неуклонно делай это дело...».24 Этот отрывок очень важен. Вы видите, из чего он складывается. Во-первых — сосредоточиться на своем деле. Имперская, верховная власть — не привилегия, не следствие высокого положения. Это дело, ра­бота, как и любая другая. Во-вторых, надо хорошо рассмотреть его. это дело, но — и тут-то и обнаруживается то, что в нем мо­жет быть особенного, свойственного только ему — оно особен­ное, потому что оказывается, что среди возможных занятий, профессий, ремесел верховная власть — такое дело, которым может заниматься лишь кто-то один, и только он один. Стало быть, надо его рассмотреть, но так же, как рассматривают лю­бое другое дело, отличающееся своими особенностями. И на­конец, это рассмотрение дела должно проходить под знаком чего-то такого, направляться чем-то таким, о чем никогда нель­зя забывать. О чем же? Что надо быть хорошим императором? — Нет. Что надо спасти человечество? — Нет. Что надо посвя­тить себя общественному благу? -— Нет. Надо всегда помнить о том, что нужно быть порядочным человеком, а равно и о том, что сообразно человеческой природе. Порядочность, которая в случае императора определяется не особенностями его занятия и не привилегиями, которые у него есть, но природой, челове­ческой природой, которая у него общая с кем угодно, — имен­но она должна стать основой поведения императора, а значит, и определять, как именно он будет заботиться о других. И он Должен делать свое дело без оглядки, т. е. это образ, к которому часто будут обращаться, а именно: нравственно состоятелен тот, кто раз и навсегда поставил перед собой в жизни какую-то

 

 

цель и неуклонно к ней движется, он не смотрит по сторонам, ему нет дела до того, чем там заняты другие, нет дела до беспо­лезных наук, до всего возможного знания о мире, которое для него не имеет значения; и тем более ему не надо оглядываться, ища поддержки и основания для своих действий. Основание его действий — это его цель. Что же это за цель? — Он сам. Стало быть, только заботясь о себе, только в этом отношении к себе, которое есть усилие обращения к самому себе, и будет император действовать не только себе во благо, но и на благо других. Только заботясь сам о себе, он неизбежно будет забо­титься [о других]. Вот так. В следующий раз мы поговорим о проблеме: обращение и самопознание.